Феномен бессмертия

«Все это, по-видимому, логично, но на

практике такой взгляд сходен с

помешательством».

Аристотель.

« Должно изрекать мысль».

Н. Бердяев.

Один лишь человек знает, что он должен

умереть; но именно это знание в каком-то

смысле поднимает его над смертностью, делая его

сопричастным видению вечной истины...Истина

жестока, но ее можно полюбить и она освобождает

тех, кто любил ее.

Г.Сантаяна.

Основной вопрос метафизики: «почему вообще

есть сущее, а не, наоборот, Ничто?».

М.Хайдеггер.

Вместо введения

Как много правильных, полных светлого оптимизма, веры и надежды в лучшие качества человека истин провозглашается, внушается, защищается в духовной и физической борьбе, но затем, порою бесследно, исчезает в суете повседневности. Истины приходят и уходят из сознания, как уходит вода сквозь песок.

Повседневность с ее заботами и тревогами, с постоянной суетой человеческого общежития как некая всесильная инстанция рождает и разрушает существующее, двигает социальную материю, вершит судьбы людей, ставит под сомнение найденные истины, скрывает в себе истины еще не ставшие действительностью, еще только зреющие в борении непреходящего с преходящим, еще только готовящиеся к выходу из пучин и водоворотов, втягивающих в себя, сталкивающих между собой естественные и необходимые сиюминутные страсти, вожделения, устремления, ценности, идеалы,ориентации всей массы, действующих на исторической арене людей, от гениев до юродивых, от сумасшедших до предвкушающих торжество подлинных истин в их действительном и действенном облике.

Назвать не названное, поименовать не поименованное и раскрыть это во всей доступной человеческому разуму полноте и истине - вот та задача, которую стремится разрешить философствующий ум.

«Нас волнует вопрос о вечных истинах» - пишет философ Х.Арендт. А они есть, вечные истины? Каковы они, в чем состоит их вечность? В чем состоит сама вечность? - задаем мы встречные вопросы.

Заинтригованные и зачарованные неисчерпаемостью познания бесконечного и вечного, бросаемся мы в разверзшиеся глубины их бездонных пропастей,чтобы в краткое время, в мгновение своей жизни ощутить и осмыслить особую причастность собственную и всего существующего к бездне, к бесконечному и вечному, причастность к вечной истине, выражаемой мышлением в синонимичных категориях Бог, Абсолют, Бытие, Вечность, Всеединство, и вбирающей в себя все многообразие своих ликов, открывающихся людям в прозрениях познающего человеческого разума.

В значительной степени настоящая книга посвящена тезису о вечном сохранении всего существующего; тезису, не могущему не вызвать большое сомнение не только в отношении истинности, но даже в правомерности самого его выдвижения в условиях, когда привычно звучит мысль противоположная: ничто не вечно, все обречено на бесследное исчезновение раньше или позже.

Названный тезис рассматривается автором в качестве суждения об одном из проявлений бытия вечной истины. Сразу заметим, что если мысль о вечном сохранении существующего, как мысль о проявлении универсальной истины, и не нашла достаточного исследования в творчестве мыслителей прошлого, то, в определенном отношении, не была и совершенно обойдена их вниманием. Свидетельства этому усматриваются нами и в индийской философии с ее бесконечным кругом перерождений, и в более близких к нашему времени теориях вечного возвращения Ф.Ницше, повторении эпох М.Хайдеггера, воскрешении предков Николая Федорова и др.

В некоторых частях предлагаемая читателю книга содержит отвлечения от основной темы, связанные с авторской реакцией на конкретную действительность, в рамках которой шла работа над книгой, а также связанные с желанием расставить «точки над i » в вопросах, вызывавших интерес автора в недавнем прошлом и вызывающих интерес в настоящее время.

В целом содержание книги не претендует на статус научно достоверного, хотя в некоторых разделах автор, по возможности стремится, к такого рода статусу приблизиться. Прибегая к стилю достаточно вольного изложения мыслей на «скользкую», не бесспорную тему, автор предполагает, что у читателя, сколь нибудь обладающего философским складом ума и достаточной терминологической осведомленностью, рассматриваемая в книге экзистенциальная проблематика вызовет интерес и желание поразмыслить над ней в свободное для этого время. Есть также надежда, что по прочтении книги читатель сможет сказать о ней словами Георга Лихтенберга: «Книга оказала влияние, обычное для хороших книг: глупые стали глупей, умные - умней, а тысячи прочих ни в чем не изменились».

Часть первая. Иной мир возможен.

В сегодняшних США, если смотреть через призму книги Д.Штиглица «Цена неравенства», мы, живущие в посткоммунистическом настоящем, можем видеть то будущее наших стран, к которому всеми силами стараются привлечь внимание и привести на практике наши собственные либералы. Но вряд ли это, предлагаемое ими будущее, если внимательно вчитаться в написанное Штиглицем, может порадовать 99% нашего населения. А Штиглиц пишет не только о настоящем, столь прельщающем либералов, но и о будущем США. И оценка этого будущего в свете нынешних реалий отнюдь не радостна.

Штиглиц, заканчивая свое обстоятельное и глубокое рассмотрение проблем неравенства и несправедливости в американском обществе, в конце книги заключает: «Существует два видения Америки через полвека от сегодня. Одно нерадостно: общество еще более разделено между имущими и неимущими. Это страна, в которой богатые живут в закрытых общинах, отправляют своих детей в дорогие школы и имеют доступ к первоклассному медицинскому обслуживанию. Тем временем остальные живут в мире отмеченном неуверенностью, в лучшем случае, посредственным образованием и, по сути, с нормированным медицинским обслуживанием - они надеются и молятся, что серьезно не заболеют. Внизу - миллионы молодых людей отчужденных и без надежды. Я видел эту картину во многих развивающихся странах. Экономисты дали этому имя двойственной экономики: два общества, живущие рука к руке, но совсем не знающие друг друга, мало представляющие, что есть жизнь для соседа. Упадем ли мы в пропасть, в которой уже обретаются некоторые другие страны, где закрытость увеличивается, а общества раздваиваются все сильнее, я не знаю. Это, однако, кошмар, к которому мы медленно шагаем.

Другое видение - это общество, где пропасть между имущими и неимущими сужена, где существует чувство разделенной судьбы, общие обязательства по поводу возможностей и справедливости, где слова «свобода и справедливость для всех» на самом деле значат то, что они значат, где мы воспринимаем всерьез Всеобщую декларацию прав человека, которая подчеркивает важность не только гражданских, но и экономических прав, не только прав имущественных для тех кто имущество имеет, но и экономических прав обычных граждан. В этом видении мы имеем повышенную гибкую политическую систему, сильно отличающуюся от той, в которой 80% молодых настолько отчуждены, что даже не утруждают себя голосованием на выборах» [1, с.362].

Для нас главное не только в приведенных констатациях, оно в том также, что вместо довольно мрачной перспективы будущего США, вытекающего из логики современного развития Штатов, американский экономист, лауреат Нобелевской премии Джозеф Штиглиц видит и предлагает альтернативу существующей Америки в виде иной Америки, и иного мира вообще. Как это возможно? Возможен ли вообще иной мир в Америке или в иной стране? Возможен ли он в этой жизни, по эту сторону бытия, или возможен лишь по ту сторону Бытия? Да и есть ли и какова она эта та сторона Бытия?

Вопросы эти волновали и волнуют многих людей, людей умудренных высоким образованием и не имеющих такового. Некоторые из названных вопросов стали предметом особого внимания итальянского мыслителя Николо Аббаньяно. Его понимание и трактовка возможностей человека необходимых для создания нового мира особо привлекательны для автора настоящей книги. Попытка Аббаньяно сопоставить миры социальной действительности, современником и участником которых он являлся, с мирами прошедших эпох перекликается, порою, с размышлениями других мыслителей о возможности жизни в справедливо устроенной действительности, в иных социальных мирах или в мире потустороннем нашей действительности, перекликается с размышлениями о том, что лишь в потусторонней действительности возможно идеальное устроение жизни людей и тем самым перекликается с проблемой человеческого бессмертия.

Показательны в этом плане высказывания А.В.Луначарского в его диспуте с митрополитом А.И. Введенским, в котором почти сто лет назад ставились и обсуждались по сути те же вопросы, что сегодня ставим и обсуждаем мы. Эти высказывания могут служить своеобразным введением к нашему рассмотрению проблематики бессмертия. О чем же говорит Луначарский так, что это и сегодня звучит актуально? Возьмем некоторые фрагменты его выступления.

Соотнося природу человека, его физические и духовные потребности с окружающим природным и социальным миром, Луначарский замечает: «И строй природы, и строй общества таковы, что счастливых людей нет, и даже в том случае, когда мы имеем дело с царевичем Сидартха, он должен признать, что ему грозят вслед за счастливыми годами такие беды, как старость и смерть. В силу этого внутри каждой клетки нервной системы человека, каждого ганглия его мозга накопляются как бы отравляющие соки, выражающиеся в нашем сознании как протест против зла мира, как критика мира, как зародыши, и впоследствии развитые элементы пессимизма. Как же быть, как выйти из этого? ...Если бы это жизнеотрицание сделалось активной доминирующей нотой человеческого сознания, то оно было бы убийственно для человека, и те общества или те классы, которые стояли на пути этого мудрого пессимизма, умножая познание скорби и умножая эту скорбь до беспредельности должны были быть отравлены. И вот тут тот религиозный предрассудок, то заблуждение мысли, которое я определил как анимизм, является в высокой степени спасительным, ибо человек мог сказать: «Да, этот мир не таков, каким я хочу, но тот мир таков, каким я его хочу»; поэтому первое эмоциональное основание двух миров, вследствие которого человечество ухватилось за теорию другого мира, было таково: «Этот мир для меня не приспособлен, и я хочу надеяться, я твердо верю, что есть другой мир, в котором законы справедливости будут восстановлены, другой мир — мир блаженства». Но, как вы знаете, другой мир вовсе не есть мир блаженства, другой мир вовсе не есть только рай: он есть рай и ад...На этом свете преступники, грешные, дурные люди часто имеют власть, богатство и, насытившись деньгами, исполнив все требуемые божеством обряды, отходят к праотцам своим.

Поэтому мысль человеческая должна была задаться вопросом: почему же незлобивый и праведный может оказаться до конца дней своих мучеником и умереть в страданиях, а гордый грешник может пройти свой путь в славе и кончить жизнь спокойно, с торжествующей улыбкой на устах? ...идеал справедливости весьма разнообразен, потому что в ад отправляют за различные грехи. Но это дало возможность каждому классу, каждой группе и каждой личности говорить себе, что нарушение справедливости в этом мире восстановится в другом справедливом мире...

Согласитесь, если возьмем какую-нибудь 80-летнюю старушку, которая в течение всей своей жизни служила, обслуживала живущих роскошно помещиков, несла какие-нибудь невероятные тягости, скажем, крепостного права, но которая вместе с тем по пятницам и средам постилась, ходила в церковь, ставила свечки, - она совершенно убеждена, что ее ожидает на том свете рай, что она создала себе значительный вклад в небесный банк, что у нее там громадный капитал, который ей возвратится. Если к такой старушке придет кто-нибудь и скажет : «Пустое, старушка, никакого банка на небесах нет, и все твои соображения — чистейшие пустяки: ни бога, ни ангелов, ни рая нет» каково ей услышать, что даже утешиться ей нечем, что не сбудутся ее надежды на то, что помещик, эксплуатировавший ее, будет лизать на том свете горячую сковороду? Безусловно, такая старушка пошлет вас к черту, вытолкает прочь, даже, может быть ударит вас своим старческим кулаком и скажет: «Зачем ты пришел, бес этакий меня смущать!» [52, с.294-297].

Но грезы об ином, не земном мире, радикально отличающемся от несовершенного, полного страданий земного мира свойственны не только наивным старушкам, жаждущим воздаяния за свои страдания, но и людям мысль, которых не могла мириться с единственностью и неизменностью земной неправедной действительности. Поиск иной, подлинной, праведной действительности не мог не выводить наиболее страждущие натуры в запредельные дали, в которых только и могли находиться ничем не стесненные, ничем не ограниченные образы идеального бытия, бытия по божеским законам. На путях этого поиска происходило и происходит сближение религиозного и философского мышления. Так во взглядах первого, по оценке В.В.Зеньковского русского философа Григория Сковороды, утверждается, что «подлинное» бытие открывается нашему духу лишь «во Христе», в той таинственной жизни, какая рождается от пребывания «во Христе». Пребывать же «во Христе» человек начинает тогда, когда он обретает веру и продолжает там, не теряя веры, гарантированно пребывать, и тогда, когда он выходит за пределы земной жизни.

Забегая мысленно далеко вперед относительно развиваемых в настоящей книге идей, следует сказать, что на наш взгляд иной земной социальный мир, в отличие от современного, возможен, если станет понятной и будет должным образом использована роль идей в общественной жизни, жизни, собственно понимаемой Штиглицем в качестве борьбы идей, если будет понята и должным образом оценена роль образования, знаний, науки в поддержании и переустройстве общественной жизни. И здесь не столь важно как именно решается вопрос о самой природе идей: идеалистически или материалистически, ибо, как говорил прагматик Дэн Сяо Пин по другому поводу: «не важно какого цвета кошка, важно, чтобы она ловила мышей», важна та роль, которую идеи, как особая когнитивная сила, играют в общественной жизни.

Понимание специфической силы идей свойственно не только философам и экономистам. Российский физик Л.Пономарев в своей книге «По ту сторону кванта» пишет, что в истории человечества нам интересны не только имена государей, расцвет и упадок цивилизаций, но, быть может в большей степени «эволюция и существо идей, которые столетиями направляют волю людей и определяют характер их взаимоотношений; в истории мы хотим понять причины обновления идей и обстоятельства их угасания» [2, с.28].

О том, что идеи, овладевая массами, становятся материальной силой, писал и делал из этого выводы для социальной практики великий немецкий экономист К. Маркс около двух сотен лет назад, но то как именно происходит превращение силы идеальной в силу физическую, как связаны, говоря современным языком, вещество, энергия и информация - это по прежнему сфера, где научное знание соседствует с самыми различными измышлениями как содержащими, так и не содержащими в себе крупицы истины. Тем не менее, при всей трудности постижения людьми истин природы и истин социальной жизни ясно, что во многом именно от истинности идей, которыми люди руководствуются в их социальной практике, зависит то, в каком мире они живут и в каком будут жить. С этим последним утверждением, не вызывающим вроде бы особых возражений, для нас связан целый ряд нижеследующих вопросов, предваряющих рассмотрение тезиса о вечном сохранении всего существующего, тезиса сомнительного на взгляд здравого рассудка .

В этом ряду среди первых следует назвать такие: прав ли Парменид, утверждая, что бытие есть, а небытия нет? Объективно ли небытие? Можно ли говорить о содержании небытия? В каком мире живут и будут, если будут, жить люди до и после смерти? Что значит «быть вечным», что есть вечность как таковая, из чего она состоит, чем определяется? Где и как возможна и возможна ли вечная жизнь? Является ли жизнью «жизнь после смерти»? По эту или по другую сторону бытия идеи имеют объективное существование или они объективны по обеим сторонам бытия? Возможен ли мир не физической жизни или, иначе - возможно ли идеальное или какое-нибудь другое постбытие существующего как результат его перехода из материального состояния в состояние нематериальное? Возможен ли мир совершенной жизни по эту сторону бытия или он возможен, если возможен вообще, лишь по ту сторону бытия, за порогом человеческой жизни?

Вопросов множество. Они не простые и в чем-то неожиданные. Допуская некоторую непоследовательность и торопливость в постановке, формулировке и даже решении приведенных вопросов, мы не будем пока подвергать сомнению их корректность по содержанию и по форме, полагая, что процесс их разрешения будет сопровождаться соответствующей корректировкой, уточнением, доведением до необходимого уровня ясности и самих вопросов, и ответов на них. Это, конечно, затрудняет восприятие и понимание авторской мысли, то убегающей вперед, то возвращающейся назад к уже сказанному раньше. К сожалению, приведение текста к тщательно упорядоченному, последовательному виду требует усилий и времени, запас которого у автора весьма ограничен.

Допущения о Божественном Ничто и о жизни как небытии,

обрисовка проблем и рассуждения о способе их решения

Сократ в «Федоне» называет философию размышлением о смерти. Иов, размышляя о смерти, задается вопросом, так или иначе, вечно волнующим всех людей: «Если человек умрет, то будет ли он снова жить?». Что будет представлять собою его бытие после смерти и будет ли оно собственно бытием, или будет чем-то иным? - задаются вопросом ныне живущие. Лобового, легкого, приемлемого для всех решения таких вопросов нет ни у кого. Нет его и у нас, а потому к решению подойдем постепенно, не раз, быть может, оговариваясь. Но уже с самого начала, приступая к решению, появляется соблазн сказать, что и после смерти человек будет жить.

Сказать так хочется потому, прежде всего, что мысль о небытии человека, о небытии как таковом слишком неопределенна, слишком таинственна, в чем-то запредельна для понимания. Такой же утвердительный ответ напрашивается и в следствие определенности и категоричности его решения религиозным мышлением, все более в последнее время распространяющемся в умах людей на постсоветском пространстве. В то же время трудно и просто нельзя не учесть иную, противоположную позицию, имеющую свою длительную традицию в общественном сознании. Согласно этой традиции и жизнь, и смерть человека естественны, они имеют свое начало и свой конец в природном бытии всего существующего и потому говорить о жизни после смерти нет оснований.

Возможно ли нечто третье? Возможно. Оно таково: жизнь до смерти очевидна, а жизнь после смерти возможна, но до и после смерти жизнь имеет разные качества. Следует сразу оговориться, что использование понятия жизнь предполагает здесь и дальше более расширительное его толкование, нередуцируемое к узко биологическому определению. В этом плане качества жизни до и после смерти различны до такой степени, что в своей сущности каждое отрицает и одновременно утверждает другое как свою противоположность.

Прежде всего следует учесть, что после смерти будет не жить, а существовать то Единое, в чем-то всегда сохраняемое и в чем-то всегда изменяемое, из чего возникает Все многообразие действительности из чего возник, к чему и до смерти, и после смерти человек остается принадлежащим. Из этого Единого восходит, возникает Все существующее в природном мире, к нему Все и нисходит, утверждая Вечность как форму и способ всеобщего, универсального Бытия, а именно Бытия Абсолюта.

Исходя именно из этой посылки следует далее рассматривать вопрос о том какие именно качества обретаются посмертным существованием, что означает переход жизни как бытия в природном мире в небытие как особое существование в не природном, не материальном мире, или такой переход невозможен, поскольку согласно мысли Парменида небытия нет.

Биология и медицина по необходимости устанавливают смерть как некий кратковременный переход, но в нашем понимании жизнь и смерть не разлучены во времени: начало жизни совпадает с началом смерти. Это допущение не содержит в себе парадокса. Но, являясь исходным в цепи дальнейших рассуждений, требует, конечно, определенного пояснения и подтверждения. Что позже и найдет свое место на страницах настоящей книги. Ибо в объятиях жизни и смерти рождается бессмертие.

Мы выражаем знание об упомянутом Едином в понятиях наиболее общих по объему и, прежде всего, в философских категориях - Бог, Абсолют, Идея, Субстанция, Бытие, Суть, Истина, Время, Вечность, Всеединство и т. д. В названных понятиях и категориях обобщается бесконечное многообразие всего существующего в его всеобщих свойствах, признаках, характеристиках, имеющих непреходящее значение для человеческого познания и практической деятельности людей.

Философия - область знания, в которой зарождаются, существуют и развиваются предельно общие понятия общественного сознания - категории, являющиеся зеркалом разума, зеркалом, выражающим, отражающим вечное, непреходящее, но также и сиюминутное, и изменчивое.

Через философию разум человека приобщается, становится осознанно причастным к тому, что собственно выражается и отражается в понятиях и категориях, и что, имея те же понятийные и категориальные именования в качестве собственных имен, существует изначально не в разуме человека, а в объективной реальности, то есть вне человеческого сознания.

Отсюда проистекает необходимость проводить различие между пониманием и использованием понятий и категорий в качестве инструментов, средств творческого мышления человека, производимых сознанием для своих нужд, и использованием тех же понятий и категорий в качестве знаков, символов, имен самой объективной реальности как таковой, во всем ее бесконечном многообразии.

Отсюда же проистекают, с одной стороны, возможность создавать творческим мышлением иллюзорные миры, а, с другой стороны, возможность мысленно постигать истинные, то есть объективно достоверные свойства, связи, отношения, законы окружающего мира, сколь бы далеко ни простирался он во времени и пространстве. В свое время Гегель отмечал определенную близость идеалистической философии к теологии: «Правда, она изучает те же предметы, что и религия, - писал он - Философия и религия имеют своим предметом истину, и именно истину в высшем смысле этого слова, - в том смысле, что бог, и только он один, есть истина. Далее, обе занимаются областью конечного, природой и человеческим духом, и их отношением и к богу как к их истине» [3, с.84].

Опасность спутать мир воображаемый и мир действительный существует всегда, как всегда существует потребность быть максимально близким в познании действительности к ней самой, как всегда существует потребность быть к ней максимально причастным. Но сама объективная реальность познающему ее субъекту является двояко: либо в своих конечных, конкретных, ограниченных в пространстве и времени формах: свойствах, явлениях, процессах, закономерностях физического, биологического и т. п. характера, либо в не имеющих пространственно-временных и иных ограничений универсальных формах Бытия, его всеобщих атрибутах.

Обращаясь к внешнему миру, мы воспринимаем его либо непосредственно в чувственно-образном виде и далее в виде частно-научных эмпирических понятий, либо опосредованно через теоретические и общенаучные понятия, либо, наконец, в виде абстрактно-теоретических понятий предельной общности, категорий, отождествляемых, нередко, с сущностными характеристиками объективной реальности самой по себе как таковой.

Последнее выражается известной и критикуемой идеей: «как нечто мыслится в голове, так это нечто и существует вне головы». Это наивное представление было бы достойно простого игнорирования, если бы оно не символизировало как раз тот предел познания действительности, к которому еще стремится и которого должен достичь наш разум в своем дальнейшем развитии, в развитии до предельного совпадения, а в идеале и отождествления в его идеальных конструкциях истины субъективной и истины объективной, истины озарения и вечной истины.

Такого рода причастность к объективной реальности, выступающей в сознании как в конкретно-чувственных представлениях, так и в универсальных понятийных (категориальных) формах Единого, Бога, Вечности, Абсолюта, Истины и т.п., реализуется особым образом, присущим, видимо, только человеку, а именно реализуется через овладение, запечатление в разуме абсолютности, божественности, вечности, единства и других универсальных свойств бытия как реальных сущностей, как предметных данностей.

Эти данности не играют большой видимой роли в решении повседневных практических задач, но так или иначе присутствуют в нашей жизни либо через интуитивное восприятие их невидимой связи с повседневностью, через бесконечно опосредованную зависимость повседневности от связи с ними, либо через теоретическое осмысление взаимодействия относительного и абсолютного, конечного и бесконечного, всеобщего и единичного, предельного и беспредельного, преходящего и непреходящего.

Через причастность категориальных форм мышления к универсальным атрибутивным формам, представляющих Абсолют, Всеединство, Бога и т. п. человек погружается в космос бесконечного, вечного, абсолютного. Человек входит в него как в свой дом, как в место не придуманного бытия, столь же, в конечном счете, для него не растерянного в повседневной суете жизни и чувственно значимого, сколь чувственно значимо для него его земное пребывание, его земная жизнь. Без понимания этого трудно понять труды великих русских мыслителей: Булгакова, Флоренского, Соловьева, Федорова, Трубецкова и многих других. Мы исходим из возможности такого предельного совпадения, исходим из предустановленности такого развития человеческого разума, такой ориентации движения человеческого познания.

Находясь в рамках философского осмысления поставленных ранее вопросов, нельзя не указать на метод, который мы предпочли в качестве основного для нас.То как философия добивается своих целей хорошо объяснял в свое время И.О.Лосский. Приведем его рассуждения об умозрении как методе философии ибо мы в значительной мере пользуемся именно этим методом в своих рассуждениях.

Лосский писал: «Вопрос о методе философии я буду обсуждать с точки зрения гносеологического направления, называемого мной интуитивизмом. ...Возможна интуиция благодаря тому, что мир есть органическое целое: все элементы мира некоторою своей стороною сращены друг с другом, и потому познающее Я может наблюдать непосредственно не только свои личные переживания, но и заглядывать также прямо в недра чужого бытия. Изначальную сочетанность всякого субъекта со всеми объектами, как условие возможной интуиции, я называю гносеологическою координациею. Благодаря ей мы способны познавать предметы на любом расстоянии от нашего тела и в любом отдалении во времени от наличного акта обсуждения, припоминания и т.п. Следовательно, это сочетание субъекта с объектом есть не физическая близость, а специфическое единство духовного типа, сверхпространственное и сверхвременное». Лосский следующим образом поясняет выше приведенное: «Учение об этом отношении между субъектом и объектом есть не гипотеза, а простое описание этого элемента, который наличен в каждом случае направленности сознавания на любой предмет: наблюдающее Я и наблюдаемое солнце, мыслящее Я и мыслимый конус и т. п. образуют в каждом данном случае единство сознания (соединение сознающего и сознаваемого)».

Различая чувственную и интеллектуальную интуицию, Лосский акцентирует внимание на том, что всякое сверхпространственное и сверхвременное соотношение тождества и противоположности всех элементов мира друг с другом, будучи идеальным по форме может быть усмотрено лишь путем нечувственной , т.е. интеллектуальной интуиции. Все виды нечувственной интуиции он «для краткости» именует далее словом умозрение. Умозрению, согласно Лосскому принадлежит решающая роль в глубинном познании действительности. Конечно, это далеко не общепринятая точка зрения. Известна, например, критика крайностей и ограниченностей умозрительного подхода в научно-материалистической философии.

На то, что интуитивные прозрения играют важную роль в творческом исследовании, в поиске неожиданных ответов на веками стоящие перед людьми вопросы и тем способствуют развитию философской мысли обращал особое внимание выдающийся знаток истории русской философии о. Василий Зеньковский, отмечавший, что «философия питается интуициями и движется ими», она «есть там, и только там, где к раскрытию интуиции привлекаются силы разума» [56, с.14] .

Так что наше обращение в рамках постановки и разрешения интересующих нас вопросов к умозрению, к интуиции в позиции, взгляде Лосского на метод философии более чем важно, поскольку именно с этих позиций становится более ясной суть и основание развиваемых в настоящей книге положений о небытии и о бессмертии, о вечном сохранении и идеальном инобытии материального бытия.

Потому же так близки нам следующие мысли Лосского, который писал: «Умы, не воспитавшие в себе способности наблюдать сверхчувственные начала, строят философские системы, стоящие на весьма низком уровне философской культуры; таков, например, материализм, для которого в основе мира нет ничего, кроме множества движущихся непроницаемых объемностей и пространственно временного порядка их. Материалист стремится строить мир только из реальных вещей, принципиально однородных с наглядно, чувственно данными вещами. Гораздо выше стоят системы представителей индивидуалистического эмпиризма и позитивизма различных типов, вроде Милля, Юма, Спенсера и др.; однако и они строят мир только из элементов реального бытия; только из событий с их временным или пространственно-временным распорядком. Они способны, правда, оперировать с тем, что недоступно чувственному восприятию (например, психологические чувства, желания и т. п.) но все же выйти за пределы экстенсивного многообразия, т. е. пространственно-временной множественности, они не умеют.

Подлинное умозрение выступает на сцену тогда, когда философия выходит за пределы физических и психических процессов, вступая в область духовного бытия. ...Между тем точное и ясное понимание сверхпространственности и сверхвременности духовных начал, а также Сверхмирового начала есть необходимое условие решения многих труднейших проблем и понимания того, как они решены в гениальнейших творениях Платона, Аристотеля, Плотина, Лейбница, Гегеля, Соловьева и др. ...Воспитав в себе способность умозрения настолько, чтобы усмотреть бытие, принципиально отличное от реальных вещей и процессов, мы начинаем видеть в новом свете и само реальное бытие. ...осторожность следовало бы выработать в себе в отношении к философии людям со слабо развитой способностью созерцания».

Казалось бы приведенных мыслей Лосского уже достаточно, чтобы обрисовать метод наиболее подходящий для исследования интересующих нас вопросов. Однако развиваемые им мысли о созерцании металогического для нас важны не менее, чем приведенные выше. Важны тем, в первую очередь, что касаются понятий предельно общих и предельно абстрактных, требующих как раз такого восприятия и отношения к философии и ее методу, о котором предупреждал Лосский.

Согласно Лосскому, металогическая сфера - это особая сфера мира, представлявшая интерес для многих философов, среди которых такие величайшие как Гегель и Соловьев. Лосский пишет, что для созерцания этой сферы необходимо «отрешиться не только от пространства и времени, но даже и от законов тождества и противоречия, которым подчинено всякое ограниченное бытие...».

Именно в этой сфере встает вопрос об Абсолюте, относительно которого уже древние философы, по словам Лосского понимали, что «никакие положительные ограниченные понятия не выражают его (Абсолюта) сущности, так что приходится охарактеризовать Его лишь отрицательно, как Божественное Ничто. Конечно, это - Ничто сверхбытийственное, а не то ничто, которое стоит ниже бытия. ...Абсолютное как сверхбытийственное Ничто, должно быть присоединено умом мыслителя к системе понятий, которыми он оперирует, в качестве принципиально нового, ни на что другое несводимого начала» при этом достигается нечто аналогичное тому, что мы нашли, говоря о необходимости присоединить к реальному бытию сверхпространственные и сверхвременные начала: и здесь, после усмотрения нового начала, кругозор расширяется так,что уму открываются совершенно новые отношения и возможности, непохожие ни на что, встречавшиеся внутри мира...» [4 , с.143 ].

Отметим два важных для наших последующих рассуждений момента. То, во-первых, что понятие Ничто играет значимую роль в решении мировоззренческих вопросов у многих мыслителей (Платон, Плотин, Николай Кузанский, Джордано Бруно, Мейстер Экегарт и др.). То, во вторых, что Ничто понимается в различных концепциях, как об этом пишет Лосский, либо в качестве сверхбытийственного Божественного Ничто, либо в качестве ничто, «которое стоит ниже бытия». Более того, С.Н.Соловьев пишет как о несомненном следующее: «Можно сказать, что религиозная философия не знает более центральной проблемы, нежели о смысле божественного ничто» [5].

Нам важны оба смысла Ничто. В первом случае, когда речь идет об Абсолюте и о месте в нем Бытия и во втором случае, когда речь идет о разрушении сущего в Бытии, его эллиминации вследствие внутренних противоречий.

Лосский считает, что для созерцания металогического, для вхождения в «миры иные» нужно обладать мистической интуицией. Видимо, нам, намеревающимся рассматривать и усматривать нечто по ту сторону бытия возразить ему особо нечем, приходится признать, что мистический мир требует мистического метода. Следовать этой линии познания, значит, сходить с линии научной методологии, но иначе область вопросов, традиционно рассматриваемая религией, останется всецело в ее распоряжении. Мы признаем, что ступаем на путь рискованных рассуждений о мистической стороне бытия ради развития взгляда на мир по ту сторону земной жизни человека; развития взгляда, альтернативного религиозному миропониманию.

Впрочем, существует и другой путь для постижения абсолютного и вечного - путь, не чуждый философии, но вместе с тем не порывающий со строго научной методологией. Речь идет о конструктивно-эвристической роли, которую играет в научной космологии идея неисчерпаемости Вселенной, понимаемой в широком философском смысле [6].

При всем отличии научного метода познания действительности от философского в подходах науки и философии есть нечто общее там, где речь идет о познании реальности не доступной прямым эмпирическим средствам.

Вот что пишет космолог А.Турсунов, рассматривая проблемы методологии космологических исследований: «Итак, исходя из принципа неисчерпаемости материи, подтвержденного многовековым опытом познавательной деятельности человечества, методолог науки вправе настаивать на том, что любая космологическая модель как определенный элемент развивающейся системы знания не может рассматриваться в качестве всестороннего и законченного гносеологического образа Вселенной как целого и что достигнутый уровень понимания структурных свойств мироздания столь же мало окончателен, как и все предыдущие. Говоря более конкретно, человек как исследователь на каждой ступени своей исторически ограниченной познавательной деятельности строит физико-геометрическую модель Вселенной лишь в определенном плане (в пределах определенной физической теории с присущими ей пространственно-временными представлениями), никогда не исчерпывая ее глобальных свойств, а только неограниченно приближаясь к адекватному отражению ее структуры и эволюции. Вместе с тем переход от одного этапа познания к следующему, более глубокому, сопровождается обобщением космологической модели в такой мере, в какой происходят обобщения фундаментальных законов и теорий в других областях теоретической физики.» [6, с.88].

Необходимо отметить, что для нас в настоящей работе методологическая канва концептуальных построений задается диалектической логикой, опирающейся в своих основаниях на предельно обобщенные, исторически сформированные и продолжающие формироваться способы познания противоречивой в своей сущности действительности. Понятно отсюда, что все достоинства и недостатки этой логики, как, впрочем и логики формальной, находят порою свое гипертрофированное выражение в теоретических построениях.

Идя от частного к общему, обобщая и экстраполируя познанное в доступной материальной действительности на бесконечное и беспредельное, мы строим картину Бытия вообще. И хотя, как в случае познания Вселенной в космологии, лишь приближаемся к адекватному отражению этого Бытия, все же мысленно задаемся вопросами о том, что находится за пределами Бытия, которое для нас подвижно, изменчиво, а потому во всем своем содержании пронизано временными ограничениями, являясь в своей целостности одновременно и конечным и бесконечным. Именно изменчивость и конечность всего сущего в Бытии, как неотъемлемая сторона Бытия, с необходимостью ставит вопрос о том, что влечет эта конечность за собой, что находится за конечностью всего сущего, составляющего содержание бесконечного Бытия как целостности: находится ли за конечностью, как стороной Бытия, пустота или же находится там инобытие существовавшего?

Допущение не только когнитивного бессмертия

В кратковременности своего жизненного земного пребывания в мире, в момент своего бытия в мире как таковом Разум человека схватывает, присваивает, потребляет, единится с Вечным, Абсолютным, Божественным; постигает в своей единичности, конечности, смертности Всеобщее, Бесконечное, Бессмертное. Именно в этом единении посредством разума с вечным, божественным и бессмертным достигается и устанавливается специфическое бессмертие философствующего человека. Оно для философа не за смертным порогом, оно коренится в нем самом, в ясности и истинности его знаний о Вечном, Всеобщем, Абсолютном.

В этом смысле философия, подобно теологии, но исходя из иных нежели теология оснований, раскрывает путь к внутренне достигаемому духовному бессмертию, единящему человека с тем бессмертием сущего в Бытии вообще, тайна которого заключается в единстве неизменности и постоянстве изменений, в движении как абсолютном способе реализации Бытия, Абсолюта, Вечности.

Карл Ясперс афористически писал о том, что смотрящий долго в бездну должен знать, что бездна тоже всматривается в него. Мы мысленно «всматриваемся» в вечное, абсолютное, непреходящее как в бездну и мы понимаем вслед за Ясперсом, что бездна опрокидывается в нас, опрокидывается в глубины нашей души, в глубины нашего сознания и мы, отождествляясь с ней, единимся, проникаемся ею, несем ее в себе, и сами становимся бездной, которая всей тяжестью своей бездонности, пронизывающей наше сознание, укладывается в нас. Укладывается так основательно и прочно, что мы начинаем идентифицировать себя с ней, говорить и мыслить от ее имени...

Джон Дьюи писал, что в качестве основной предпосылки понимания познания он выдвигает предположение, согласно которому «опыт концентрируется или собирается вокруг некоего центра, или субъекта или происходит от него, находящегося вне процесса естественного существования и противопоставляемого ему», так что носитель опыта становится «антитетичным по отношению к миру, вместо того чтобы находиться в нем и принадлежать ему». [Dewey I.A Recovery of Philosophy.- Dewey and others. Holt p.30. 34].

Мы подходим иначе: человек как субъект познания в пределе переходит границу, отделяющую его от объекта и противопоставляющую его объекту с тем и для того, чтобы сделать объект в его свойствах и характеристиках своей принадлежностью в той мере, в какой сам субъект в своих познавательных интенциях способен стать принадлежностью объекта. Интуиция и медитация сближают наше мыслящее об объекте сознание с объектом вплоть до их совпадения в некоем «общем для них состоянии». Что имеется в виду под «общим для них состоянием» следует, конечно пояснить особо. Под ним понимается такое соответствие субъективного образа и его объективного денотата, при котором исчезает необходимость учета какого либо их различения. В пределах сделанных ранее оговорок это на наш взгляд допустимо.

Ламонт, автор книги «Иллюзия бессмертия», во многом послужившей отправным пунктом для написания предлагаемого ныне читателю настоящего произведения, критически относится к положению античности, согласно которому «душа находится в соприкосновении с абсолютными и вечными идеями и должна поэтому сама быть вечной» [7, с.171]. Мы же более чем сочувственно воспринимаем данное положение и, интерпретируя его по своему, полагаем, что человеческое знание, делая своим содержанием вечное, абсолютное, делая вместе с тем своим содержанием постигаемую мышлением истину бытия, а значит истину существования, главным признаком которой является сохранение неизменного при всей изменчивости миробытия, все теснее сближается со своими объективными прообразами и, тем самым, само становится неизменным, всегда сохраняющимся, а значит, вечным. Более того, приведенная интерпретация античного тезиса является фундаментальным основанием для понимания того, что нами мыслится под когнитивным бессмертием. Действительно, «механизм» движения субъективного образа действительности к его объективно существующему прообразу, к объективной, абсолютной истине, их (образа и прообраза) предельное совпадение в идеалистическом варианте был предложен еще Платоном, утверждавшим, что наша душа «припоминает» подлинно, истинно существующее, ибо она сама родом, происхождением обязана покинутому ею однажды царству идеального абсолютного истинного бытия.

В своей концепции когнитивного бессмертия мы в чем то воспроизводим платоновский механизм, но воспроизводим его не как механизм «возвращения» мыслящей души в царство идеальных сущностей, но как естественное взаимодействие частного и всеобщего, как естественный переход относительного знания в абсолютное, неизменно вечно существующее.

Разумеется, правомерно ставить, быть может даже раньше других уже поставленных и следующие, важные для нас вопросы: а существует ли объективно абсолютное и вечное, что мы под этим понимаем, и если существует, то как именно существует? Как может быть оно прочувствовано, воспринято, понято? Только лишь через веру, или есть иные средства?

С позиций разрешения этих вопросов было бы больше оснований утверждать, что обретение объективной истины, овладение ею в знании приобщает к вечности, из которой никто и ничто не может удалить истинно познанное, из которой вообще никто и ничто ничего из того, что однажды туда попало, удалить уже не может. И потому бессмертие может быть не только когнитивным.

Что же касается такого рода бессмертия как бессмертия результатов истинного познания или бессмертия, называемого нами когнитивным, то оно начинается там, где происходит слияние предельного результата познания с истинным качеством, сущностью познаваемого на уровне оправданного отождествления субъективной и объективной истин.

Это отождествление не произвольно - оно должно отвечать, соответствовать жестким критериям логики и практики. Оно относительно, но и в своей относительности является оправданным той ролью, которую играет в переходе знания о конечном и условном в знание о бесконечном и безусловном, в знание о всеобщем, вечном и абсолютном. Обладание такой истиной есть главное основание и главная предпосылка для обладания когнитивным бессмертием.

Когнитивное бессмертие тем отличается от любого мысленно представляемого бессмертия (их возможные разновидности перечисляет Ламонт в своей книге «Иллюзия бессмертия»), и от бессмертия всего однажды существовавшего, что оно возможно лишь для того особого феномена существования, каковым является наличное существование у индивида, личности, рассматриваемой в качестве познающего субъекта, знания Абсолюта, то есть наличие знания о формах и способах существования Абсолюта, знания о неизменно присущих Абсолюту атрибутах. При этом речь идет об абсолютном знании, то есть знании абсолютных истин, истин бытия Абсолюта.

Такого рода знание имеет место там и тогда, где и когда знание оказывается тождественным объективным неизменным абсолютным истинам бытия Абсолюта. На познание, обретение такого рода знания направлена, по преимуществу, деятельность научного и философского мышления. Чем ближе друг к другу истина (знание) субъективная и истина объективная, тем значимее запечатление этого знания, этого специфического феномена философского мышления в вечности для осознанно преследующего это тождество философского ума. Вот почему философы по особому достойны особого бессмертия и по особому его обретают. Идеальное в мысли человека в своем предельном развитии стремится к тождеству с абсолютными истинами объективного существования. Такая направленность развития от частного к общему и всеобщему, от относительного к абсолютному присуща не только философскому, но и научному знанию, в частности, знанию физическому.

Замкнутость человека в себе, отрицание в себе способности доходить в познании до сущности вещей, выражаемые в солипсистской и агностицистской позициях, закрывают дорогу каждому, вольно или не вольно стоящему на этих позициях, к свободному познанию трансцендентного, потустороннего, сужают кругозор, низводят духовные запросы и потребности отдельного человека, а с ним и общества до скудного минимума.

Когда же объектом рождающегося свободного мышления становится Всеобщее, Беспредельное, Вечное, Абсолютное, Божественное, Всеединое, Истинное, Всеобъемлющее и т.п., то субъектами, способными мыслить о нем и говорить от его имени, становятся те, кто оказывается для этого пригоден - кто может не только свободно мыслить, но и с необходимостью свободно говорить, проповедовать о мыслимом: Иисус, Магомед, Гаутама, а еще ранее Парменид, Сократ, Платон, Аристотель и другие, запечатлевшие свои имена в человеческой истории.

В более поздние времена этим субъектам уже несть числа и дело вкуса и пристрастия, а также времени и места - кого из них выделить, к речам кого прислушаться, в попытке установить: чьими же устами глаголет не только истина случая, но и вечная истина.

Не трудно видеть, что вольно или невольно в центре наших рассуждений находятся и соотносятся в качестве наиболее часто употребимых следующие предметы мысли: телесная, материальная жизнь человека; духовная жизнь; деятельность разума в познании всего, что определяет человеческую жизнь в пределах ее земного пребывания, но также, по возможности, познание того, что определяет ее за этими пределами; мир чувственно не воспринимаемого как область пост-смертного существования человека; познание Абсолюта и его атрибутивных свойств.

Названные предметы мысли не единожды фундировали духовный поиск на раскрытие их глубинного смысла и значения. Наше их толкование предопределено характером основной решаемой в книге проблемы - проблемы вечного сохранения, т.е., бессмертия всего существующего - и, в свою очередь, это толкование оставляет специфический отпечаток, обусловливает решение самой проблемы.

Мы хотим особое внимание обратить здесь на то, что предметом нашего исследования является не только когнитивное бессмертие, но и бессмертие всего существующего, на то также обратить внимание, что между когнитивным бессмертием и всеобщим бессмертием, то есть бессмертием всего существующего, есть не только сходство, но и различие.

Телесная жизнь человека и его духовная жизнь неразрывны в актуальное время бытия человека в реальном мире, по «сю» его сторону. Установить сходство, родственность, а в пределе единство форм человеческой духовности с вечными универсальными формами бытия, то есть вечными истинами, значит, установить сходство, родственность, а в пределе единство бытия (жизни) человека с вечным существованием всего, что составляет универсальное бытие или бытие Абсолюта.

Универсальное бытие - это бытие в Абсолютном времени (вечности), содержанием которого выступают неизменные прафеномены, совокупным действием фундирующие многообразие реального мира. Под прафеноменами понимаются всеобщие атрибуты Бытия: Материя, Дух, Единое, Всеобщее, Единичное, Форма, Содержание, Беспредельное, Все, Ничто и т.д. При этом для человека уйти в Небытие, стать принадлежностью Ничто - значит умереть, уйти по «ту» сторону Бытия. Но что там, по «ту» сторону ? Возможно ли там бессмертие? Как его понимать? Возможно или невозможно его обрести ? Все это вопросы столь же сложные, сколь и тривиальные в силу их ненавязчивого скрытного присутствия под покровом повседневных забот.

Принципиальная оговорка.

Принципиально важно оговорить следующее: понять что есть бессмертие, для кого и как оно осуществимо нам представляется возможным через осмысление противоречивости бытия и вместе с тем через осмысление одной из граней сущности Ничто, а именно: сущности Ничто как Небытия. То что сущность Ничто многогранна следует из различия и сходства толкований Ничто в работах виднейших мыслителей, в частности таких как Г.В.Ф.Гегель, С.Н.Соловьев, М.Хайдеггер и др.

Так, например, Гегель отмечал, что Ничто не является пустым, бессодержательным ничто, оно есть Нечто. Суть Ничто, также как суть самого Бытия в противоречивости, в том именно, что Ничто есть в то же время Нечто. Это «Ничто-Нечто» потенциально содержит в себе Все, оно есть Все, - Все существующее и несуществующее в их неразрывном единстве. Все единится, становится единым по способу бытия всего существующего, реализующегося через единство полярных состояний, а в нашем случае через единство и противоположность состояния момента и состояния вечности.

В точке своего стояния, нахождения в мире реального бытия мы мысленно прозреваем, обнаруживаем для себя наличие Абсолютного Бытия, объемлющего собою бытие изменения и бытие покоя. Последнее, т.е. бытие покоя является своего рода зазеркальем, оборотной стороной реального бытия, проявляющего себя именно в движении, в изменении. Мы в своем научном и обыденно-повседневном отношении к действительности большую часть внимания уделяем понятию движения (изменения). Оно получает не только теоретическое физико-математическое выражение всех своих разновидностей физических, биологических, химических, социальных и т.д., но и их объективацию, воплощение в деятельности всевозможных искусственно созданных механизмов, устройств, природоподобных систем и т.д., построенных на основе познанных закономерностей движения, происходящего на различных уровнях организации материи. Гораздо меньше внимания уделяется понятию покоя, хотя движение невозможно понять вне покоя точно также как покой не мыслим без движения.

Существует особая связь между сторонами бытия, мыслимыми нами в понятиях движение и покой, пустота и материя, мгновение и вечность, время и вечность. В связи этих понятий кроется, на наш взгляд то, что может составить основу для рассмотрения и, возможно, аргументированного разрешения вопросов о вечном сохранении всего существующего и о бессмертии всего существующего.

Применительно к материальному бытию покой, составляет имманентное содержание Ничто, тогда как имманентное содержание Нечто, рассматриваемого в качестве выражения реальной действительности, составляет изменение, непокой, движение.

Заметим, что применительно к Небытию трактовки Ничто и Нечто получат у нас позже уточненное определение их имманентного содержания через понятие двойного отрицания (отрицания отрицания).

Знание и истина.

Пытаясь раскрыть сущность когнитивного и всеобщего бессмертия, мы сознаем, что достичь поставленной цели мы можем прежде всего через подтверждение, обоснование, во-первых, мысли о важности овладения истиной в форме знания для реализации практических целей материального характера в реальной жизни; во-вторых, через осмысление и усвоение идеи связи единства мысли и мозга с одной стороны, с единством вечных истин (всеобщих форм бытия) и вещного, материального бытия всего существующего; в-третьих, через утверждение о том, что суждения о представительстве мыслью мозга и мозгом мысли также как представительство вечными истинами вещного бытия и вещным бытием вечных истин, есть суждения истинные, позволяющие постичь, усвоить итоговую мысль о единстве, слиянии идей, теорий, взглядов, представительствующих живого, действующего субъекта познания и вечных истин, представительствующих вечное универсальное бытие, т. е. усвоить мысль о связи, переходе, слиянии конечного земного бытия мыслящего человека и вечного универсального бытия, существующего в познаваемых человеком универсальных формах, своего рода «праформах» бытия всего реально существующего.

Есть необходимость оговорить, что нами понимается под истиной, разделив истину как результат познавательной деятельности и истину как присущее всему сущему свойство быть именно тем, чем сущее является по своей собственной природе, то есть быть объективной истиной, независимой от процесса познания, но для познания являющейся его целью.

Истина, получаемая в процессе познания, может быть абсолютной, то есть неизменной со временем и истиной относительной, меняющейся в зависимости от различного рода обстоятельств. Абсолютная и объективная истина схожи в своей неизменности, но различны по отношению к субъекту познания. По отношению к субъекту и та, и другая истины являются целью и результатом познания, а по отношению к объективной реальности эти истины являются неотъемлемыми, внутренне присущими реальности свойствами.

Истина как результат познания определяется соответствием образа объекта самому объекту. Но, как известно, лучшей копией объекта является сам объект. И в этом содержится особо важный, во многом ключевой для нас момент. То, именно, что достижение цели познания как максимального соответствия образа объекта и самого объекта означает в определенном смысле совпадение субъективной и объективной истины, их слияние, взаимопроникновение.

Рассуждения о вещном и об идеальном.

Если рассмотреть в так называемых гносеологических рамках что и как существует, то в первом приближении можно выделить такие виды объективного существования:

1. Существование вещи (объекта) в себе, для себя, вне связи с субъектом, независимо от него. Этот вид именуют существованием «вещи в себе»;

2. Существование вещи (как объекта, вещи для познания) в сознании субъекта, то есть, ее существование вне себя, в связи с субъектом, для субъекта, зависимо от субъекта. Это вид существования чувственных образов;

3. Существование вещи, опосредованной чувственным восприятием, вне себя, а именно : для субъекта и в субъект в качестве предмета его мышления. Это вид идеального существования вещи: бытие вещи в виде понятийного образа являющегося способом инобытия вещи.

4. Существование производных понятийных образов, созданных субъектом для себя, на основе предшествующих, ранее полученных понятийных образов объективной реальности. Указанный вид есть вид идеального существования, существования мыслительных образований: идей, теорий, фантазий и т.п., т.е. вид идеального относительно, а порою и абсолютно независимый от внешнего мира.

Идеальность как инобытие материального в сознании и вне его.

И чувственные образы (восприятие, представление) и понятийные образы (понятие, идея) - это непосредственно или опосредованно возникшие результаты взаимодействия познающего субъекта с внешним миром и с самим собой: следы, отражение, копии вещей и продуктов мысли, ставших предметами мышления. В конечном счете они всегда являются специфическим видом инобытия или идеального бытия вещей в сознании человека. В этом смысле сознание человека есть в громадной степени специфическое инобытие внешнего мира в формах, свойственных внутреннему миру человека.

В гносеологических рамках удается, не кривя душой, установить правомерность утверждений о существовании в сознании субъекта, в качестве результата взаимодействия человека и познаваемого им мира, идеальных объектов.

Но можно ли найти логически приемлемые построения, в которых не менее правомерным было бы утверждение о существовании идеальных объектов и, более того, идеальной действительности вне и независимо от сознания субъекта, не ссылаясь при этом на авторитет объективных идеалистов, и, не прибегая к мистике? Являются ли единственно возможными лишь три основные интерпретации, или три основных толкования идеального: объективно идеалистическое, в котором идеальное есть первичная субстанциальная основа существующего; материалистическое, в котором - идеальное есть продукт отражения объективной реальности сознанием человека; субъективно-идеалистическое, в котором идеальное есть продукт деятельности субъекта, не зависящий от внешнего мира.

В попытке найти толкование идеального, не сводящееся к вышеприведенным и, в то же время, сохраняющее главную особенность идеального: быть непосредственно постижимым в его сути лишь умозрительно, оттолкнемся от двух достаточно общих и, более-менее, не вызывающих возражения посылок, а именно: а) все существующее «соткано» из противоречий, является результатом их разрешения; в) все существующее подвержено изменению.

Из данных посылок искомое нами толкование и решение проблем нашего исследования не следует непосредственно, но именно эти посылки лежат в основаниях дальнейших рассуждений. Что касается их (рассуждений) полисиллогистической природы, то последняя станет более ясной в рамках раскрытия целостного контекста настоящего сочинения.

Рассуждения таковы. Последовательность смены состояний всего реально существующего, а следовательно, и смена состояний любой существующей вещи, любого материального образования понимается как бытие сущего во времени. Нет вещи, нет и времени ее бытия. Лишь идеальное не нуждается во времени для своего существования, во всяком случае для непосредственного чувственно воспринимаемого нами существования. Нечто подобное можно сказать о месте бытия вещей или, в более широком смысле, о пространстве: нет вещи, нет и места бытия вещи. Идеальное же не привязано к месту существования. Потому из конечности существования материальных образований следует конечность существования времени и конечность существования пространства в их воспринимаемых органами чувств формах. Это не означает, что они не могут перейти в иные формы бытия. Это означает лишь то, что принято говорить о сотворенности мира, о пространственных и временных ограничениях его вещного существования, тогда как о такого же рода ограничениях относительно идеального говорить не принято.

Невольно возникает мысль: а будут ли приемлемы обратные утверждения? Ведь говорится же, что, если является истинной фундаментальная идея, то истинной должна быть также идея противоположная ей по смыслу.

У нас противоположные мысли таковы: если есть способ, место и время материально существующего, то есть ли способ, место и время для существования как-то, где-то и когда-то, того, что перестало материально существовать? Если истинно первое, то не значит ли это, что истинно и второе, а значит есть способ, место и время для существования переставшего существовать. Как же должны «выглядеть» в таком случае то, что перестает существовать, а так же то каковы способ, время и место, в котором как-то пребывать должно переставшее существовать? Вопрос звучит, конечно, парадоксально: как, где и когда должно существовать то, что перестало материально существовать? Но в том то вся суть дела, чтобы понять допустимость, разумность и правомерность постановки и разрешения этого вопроса.

Прежде чем продолжить, приведем примечательные рассуждения Гегеля о движении, которые содержатся в его анализе парадоксов Зенона. Гегель пишет: «когда мы желаем уяснить себе вообще движение, мы говорим, что тело находится в одном месте, а затем идет в другое место. Во время движения оно уже не находится в первом месте, но вместе с тем еще не находится во втором месте; если бы оно находилось в одном из этих мест, оно находилось бы в покое. Но где же оно находится? Если скажем, что оно находится между двумя этими местами, то в этим в действительности ничего не скажем, ибо в таком случае оно также находилось бы в одном месте. И перед нами возникло бы, следовательно, тоже самое затруднение. Но двигаться означает быть в данном месте и в тоже время не быть в нем, - следовательно, находиться в обоих местах одновременно; в этом состоит непрерывность времени и пространства, которая единственно только и делает возможным движение. Зенон же в своем умозаключении строго отделял друг от друга эти точки. Дискретность времени и пространств признаем и мы, но в равной мере им должно быть дозволено переступать границу, т.е. полагать границу как то, что не есть граница или полагать деленные части времени которые вместе с тем и неделенные части. …Зенон выдвигает лишь границу, деление, момент дискретности пространства и времени во всей его определенности, - отсюда получается противоречие. Это - трудность преодолеть мышление, ибо единственным, что причиняет затруднение, является всегда мышление, потому что оно фиксирует в их различении и разъединении моменты предмета, которые на самом деле связаны друг с другом» [8, с.282-283].

Именно эти, приведенные выше рассуждения Гегеля, демонстрирующие его диалектическую проницательность в понимании противоречивости движения как способа материального бытия, являются той логической основой, из которой в виде следствия выводятся нами положения об идеальном вечном сохранении всего однажды существовавшего, а также идеи о бессмертии всего существующего.

Ничто-жное состояние бытия как предсостояние небытия.

Ясно, что все, переставшее существовать в своем природном качественно определенном виде, должно за пределами своего качественно определенного существования выглядеть иначе, чем оно выглядит в месте и времени своего реального и актуального бытия. Вместе с исчезновением реально существующих материальных образований исчезают и неотъемлемые их атрибуты, а именно ранее реально измеримые, чувственно или экспериментально фиксируемые место и время этого реального бытия.

То, что «имело место быть» вместе с утратой реального бытия утрачивает также и «имение места» в реальном мире, обретая взамен «имение не иметь места» в реальном мире и парадоксальное качество небытия в нем. Вещи и время переходят в иное состояние. Материальные образования, переходя из состояния одной качественной определенности в другое в процессе постоянно присущего им движения в каждый момент последнего «сжимают» свои качества до состояния ничто-жного, а в пределе до нулевого состояния, равного и называемого нами небытием. При этом время, переходя в свое иное, переходит в вечность, т.е. все «тварное» переходит в нечто отрицающее это тварное, переходит в иное по отношению к тварному, т.е. в свое иное.

На место материальных образований приходит их инобытие в вечности, приходит нечувствуемое, невидимое существование, парадоксальное существование небытия в абсолютном времени и абсолютном месте т.е. в вечности и бесконечности.

Акцентируя на последней мысли особое внимание, дадим следующее, имеющее принципиальное значение для дальнейших рассуждений, определение: существование в виде ничто-жного бытия в пределе сводимого к бытию в форме ничто или небытию в вечности и бесконечности есть та искомая нами форма идеальности, не сводимая ни к платоновским и гегелевским объективным идеям, ни к признаваемой материалистами идеальности человеческого сознания. И эта ничто-жность бытия и ее предел или, иначе, небытие как бытие идеального не менее важны, реальны и существенны для понимания человеком миросуществования, чем реальность и существенность других, названных выше видов идеального.

Декларируемое нами состояние ничтожности в качестве особого состояния бытия и предпосылки существования небытия оставляет, конечно подозрение натяжки, выдачи желаемого за действительное, ведь сколь бы не стремилась ничтожность к нулю, к ничто, она в указанном стремлении, то есть пока находится в движении к своему пределу, остается по эту сторону достижения своей цели. Вместе с тем нет оснований считать что цель принципиально недостижима. Именно последнее утверждение дает право говорить о пределе ничтожности как осуществлении состояния небытия, о переходе бытия в небытие. Заметим, что здесь в наших рассуждениях мы повторяем проблематику делимости атома как она формулировалась и решалась в древности и как она вошла в наши дни. А о том, что предельное нулевое состояние бытия важно и значимо свидетельствует то, что если «мелочи делают атмосферу» и «дьявол кроется в деталях», то и нулевые состояния столь же присущи всему существующему, столь же сопровождают все материально существующее, сколь присуще всему реально существующему движение, невозможное и не мыслимое вне единства покоя и изменения. Суммируя же всю бесконечную сумму нулевых состояний, имманентно присущих движению как способу бытия реальных вещей, процессов и т.п. мы получим некую нулевую бесконечность или бесконечность нуля, поглощающую все то, что существует по другую сторону реального изменяющегося, что существует как вечно покоящееся, то есть как небытие.

Автор книги «По ту сторону кванта» физик Леонид Пономарев писал, что в истории человечества философами Демокритом и Аристотелем были высказаны противоположные взгляды на делимость материи. Демокрит полагал, что пределом деления материи является невидимая глазом мельчайшая частица, названная им атомом. Аристотель утверждал обратное: процесс деления можно продолжать бесконечно, по крайней мере, в принципе. «Для древних, - отмечал Пономарев, - обе системы были равно разумны и приемлемы: цель своей науки они видели не в практических применениях (они их стыдились), а в том, чтобы с помощью умозрения достигнуть того чувства гармонии мира, которое сообщает человеку всякая законченная философия» [2, с.10].

В последующем историческом развитии выяснилось, что для объяснения мира годились и учение Демокрита об атоме как пределе деления, и учение Аристотеля о принципиальной бесконечной делимости, но для практической деятельности человека более удобным оказался взгляд Демокрита, его учение, тогда как для умозрения взгляд Аристотеля оставался и остается востребованным. В математической форме проблема соотношения конечного и бесконечного, а вместе с тем преходящего и вечного нашла в дифференциальном и интегральном исчислении, за которыми стоят Ньютон, Лейбниц и др. выдающиеся умы

После революции в естествознании, приведшей на недолгое время в некоторое смятение физиков, весьма ходовой среди них стала фраза В.И.Ленина: «Электрон также неисчерпаем как и атом».

Из сказанного можно сделать вывод, что о физических и иных свойствах и характеристиках объективной реальности т.е. о материальном бытии следует говорить в пределах правоты учения Демокрита, а о небытии речь может идти там, где этот предел оказывается преодоленным. Видимо, есть основания утверждать, что последнее не только возможно, но утверждать, что это происходит всегда и повсеместно. Тем самым, следуя учениям Аристотеля и Гераклита, мы делаем возможным признание существования небытия как теоретически допустимого образа области, в которую в пределе своего существования нисходит все существующее.

Мы чувственно способны видеть и соответственно осознавать как происходит изменение материально существующего, а значит, исчезновение только что существовавшего, но мы никогда не видели возвращения навсегда исчезнувшего, переставшего существовать. В построении космологической теории это равносильно утверждению принципа необратимости.

Переход существующего в область небытия оставляет открытым вопрос о том, что именно происходит по «ту» сторону Бытия.

В нами создаваемой концепции сохранения (бессмертности) всего существовавшего однажды все уходящее в небытие наделяется статусом идеальности, лишенной свойства активности. При этом за такого рода идеальностью признается единственное свойство - быть пассивным следом существовавшего материального бытия, оставляемым им в вечности.

С такой точки зрения Демокрит, оставив в бытии место пустоте (он, ведь, считал, что атомы находятся в пустоте и только атомы и пустота являются тем, из чего возникает все существующее), оставил тем самым пустоте возможность представительствовать собою Небытие в Бытии. Сможет ли мысль человека более ясно и широко узреть небытие через это «пустотное» представительство, сказать трудно. Время покажет насколько это возможно или невозможно.

Пока что Небытие для нас лишь обратная сторона Бытия, лишь то, что наряду с Бытием, ограниченным в своем проявлении местом и временем, навсегда остается в вечности как существующее в ней противоречивым, диалектическим способом.

Утверждения об идеальности Небытия ничто иное как следствие, вытекающее из рассуждений о самоотрицании Бытием себя в своем изменении, в своем переходе в «свое другое», в свою противоположность. Вольно или невольно мысль здесь вторит Гегелю с точностью, правда, что называется «до наоборот».

Что будет, когда ничего не будет? Ответ, вроде бы, на поверхности - ничего. Но не значит ли это, что это ничего именно будет? Среди крупнейших мыслителей, о том, что ничего, или, иначе ничто есть, существует и существует как подлинное истинное существование, быть может, наиболее весомо заявлял Гегель. Он не просто заявлял о существовании ничто, но считал (мы это особо подчеркиваем), что именно ничто, являясь идеальной логической потенцией всего природного Бытия, подлинно существует. У Гегеля ничто существует до, а не после реального бытия. У нас же небытие всегда следует за бытием, оно всегда post faktum бытия, его двойное отрицание.

Допущение о тождественности сущности человека и его сознания

как главная предпосылка когнитивного бессмертия.

Ламонт, допускает самостоятельное существование идей, в том числе, идеи тела и идеи личности в сознании Бога. Допускает, говоря иными словами, объективное существование идей тела и личности в царстве объективного божественного или вечного и абсолютного Разума, как это имеет место у Платона.

Ламонту такое допущение нужно для выяснения отношения между психическим и телесным, а последнее требуется для решения вопроса о бессмертии и для него существенно то, насколько тесной является «связь между личностью, у которой есть идеи, как бы их ни характеризовать, и ее телом» [7, с.44]. В свою очередь, для нас важно, что, решая свои вопросы, Ламонт вслед за Аристотелем отождествляет личность и душу, и не только определяет ее как «неотъемлемого спутника тела», но и как «саму жизнь тела» [7, с.75]. Такая редукция души к телу и, наоборот, тела к душе имеет место в разных источниках, как впрочем и их противопоставление до состояния антагонизма.

Обращение внимания на указанное отношение души и тела (душа для нас, при всех оговорках требуемых психологией, прежде всего есть разум человека с присущей ему направленностью на познание окружающего мира и того, что кроется за его пределами) определяется длительной полемикой между теми, кто считает, что после смерти возможна жизнь души и тела, причем жизнь в нераздельности души и тела, и теми, кто считает что такое невозможно, бессмертие возможно только для души.

В повседневной практике общения люди, конечно, всегда помнят о своей телесности, о плотских потребностях организма, но на переднем плане их социального общения стоит способность и умение мыслить, передавать свои мысли другим и воспринимать мысли от других. В емкой поговорке «не хлебом единым жив человек» слышится обоснование столь же неутолимой потребности в духовной пище, сколь неутомима потребность в пище телесной. Слышится вместе с тем признание нераздельности и в то же время двойственности самой жизни человека как жизни плотской, телесной, физической и жизни духовной, как жизни тела и как жизни души.

Не только для религиозных деятелей, но и для многих философов, в частности Хайдеггера и Сартра, в понимании сущности человека и сущности его жизни выдвижение на первое место «человеческой субъективности» имеет принципиальное значение. При этом «человеческая субъективность» или по другому «cogito» идентична с самопознанием человека, а человеческое существование отождествляется с сознанием. Мы также, как это видно из ранее сказанного, акцентируем на этом внимание, то есть акцентируем внимание на приоритете духовности в определении сущности человека и его жизнедеятельности, а значит, для нас вопрос о бессмертии человека во многом равнозначен вопросу о бессмертии его души, сознания. Правда, такое бессмертие души и сознания у нас не тождественно религиозной точке зрения на бессмертие души.

Последнее обстоятельство существенно для понимания специфики нашей трактовки идеи бессмертия всего однажды существовавшего вообще и бессмертия человека, в частности. Эта специфика определяется связью между устремленностью разума к познанию истины существующего во всей его глубине и полноте, устремленностью к обретению абсолютного знания абсолютного бытия и ограничением этой устремленности кратковременностью человеческой жизни и непреодолимостью пропасти, лежащей между миром жизни и миром, простирающимся за пределами человеческой жизни.

То обстоятельство, что психические процессы с естественнонаучной точки зрения в реальной жизнедеятельности человека неразрывны с нейронными процессами головного мозга не мешает нам задаваться вопросом о том возможна ли жизнь души (психеи) после смерти человека, хотя решение этого вопроса нами видится на иных путях нежели это предлагают религиозные учения. Больше того, именно естественнонаучные воззрения на природу психического используются нами, по мере надобности, в аргументации избранной позиции для решения данного вопроса.

Одной из предпосылок к его решению является то, в частности, что по данным К.Джудсона Херрика, которые приводит Ламонт, деятельность мышления требует применения в ее характеристике размерностей, выходящих далеко за пределы меры времени, отпущенного на земную жизнь человека. Так Херрик пишет: «несколько минут интенсивного мышления, по всей вероятности, требуют межнейронных связей, число которых столь же велико, как число атомов во всей солнечной системе десять в пятьдесят шестой степени». И Ламонт по этому поводу замечает: «Если бы только каждый нейрон из миллиона, а в коре головного мозга имеются миллиарды нейронов сочетался с остальными всеми возможными способами, то общее число таких связей намного превзошло бы цифру десять, возведенную в степень числа два миллиона семьсот восемьдесят три тысячи. Херрик приходит к выводу, что цифра возможных ассоциаций между нейронами головного мозга для любой практической цели может считаться приближающейся к бесконечности» [7, с.87]. А это, на наш взгляд, свидетельствует о том, что мозг способен выразить, отразить в сознании человека сколь угодно сложные связи, отношения, свойства действительности, может постичь бытие в его предельно общих и истинных характеристиках.

Соотношение в сознании бесконечно малого и бесконечно большого

как предпосылка когнитивного бессмертия.

В соотносительном плане под бесконечно малым здесь понимается человеческий мозг, тогда как бесконечно большим по отношению к нему выступает и берется нами мир природы в целом. В этом случае бесконечности возможностей творчества природы соответствует соизмеримый потенциал возможностей человеческого мозга. Стихийной комбинаторике природы, неустанно творящей действительность, сопоставляется осознанная комбинаторика, конструктивная деятельность человеческого разума, способная континууму вещей, явлений, свойств, процессов и т.п. действительности противопоставить континуум понятий, идей, концепций в человеческом сознании. И если правомерно высказывание о том, что «язык есть дом бытия», то в не меньшей мере правомерно сказать, что разум человека так же есть дом бытия, ведь множеству комбинаций, из которых складывается бесконечное многообразие всего существующего может быть поставлено в соответствие множество комбинаций нейронов как основание многообразия образов, в которых мозг отражает окружающий мир. Конечно, за частоколом сказанного видится проблематика адекватности субъективных образов той действительности, которую эти образы стремятся выразить. Но мы здесь говорим, прежде всего, о принципиальной возможности адекватного выражения действительности познающим эту действительность сознанием.

Производящая образы действительности отражательная мощность человеческого разума адекватна производящей мощности природы. Бездна не только отражается, но и познается, делающим ее объектом мышления разумом. Человек как человек значим своим Разумом, значим имеющимся знанием и потому именно область соприкосновения конечного человеческого бытия с бесконечностью и вечностью миробытия вообще, становится для нас предметом особого внимания как содержащая в себе разгадку тайны запредельного существования, тайну бессмертия.

Настаивая на неразрывности мышления и нейронной его основы, Ламонт полагает, что с разрушением мозга утрачивается, исчезает мышление. «Как бы мы не определяли понятие «идеи», - пишет он, - кажется несомненным, что необходимым условием осознания или использования идей является сотрудничество нейронных путей в коре головного мозга ...эти пути, эти схемы памяти, эти записи - а их миллионы и миллиарды - все они запечатлены в сером корковом веществе головного мозга. Совершенно невозможно понять, как они могли бы сохраниться после уничтожения, разложения и разрушения живого мозга, в котором они имели свое первоначальное местонахождение» [7, с.88].

Но в том-то и состоит задача нашей работы, чтобы, не прибегая к мистике, объяснить как познание, развертывающейся перед разумом человека бездны бытия, может приводить к сохранению после разрушения живого мозга идей, образов бытия; как познание может приводить к обретению, формирующимися в нем идеями, вечного сохранения, бессмертия.

В некотором смысле сказанное нами есть перефраз мысли Фихте о том, что «возможности развития «Я» буквально безграничны, что это бесконечное развитие никогда не может быть завершено и что этот факт означает для «Я» «печать его призвания для вечности» [7, с.175] Остается лишь объяснить как именно это призвание для вечности осуществляется.

Приведенные выше рассуждения о возможностях мозга в отражении действительности, а также последующие ниже рассуждения о связи малого и большого служат для нас не полной, не совершенной, но не единственной основой для решения сформулированной задачи.

Отметим здесь, в качестве существенного для нас момента то, что соотношение между целым и частью, как всеобщими характеристиками действительности, не раскрывает само по себе всех особенностей связи таких, имеющих важное значение для познания и практики соотносительных понятий, как малое и великое, единое и многое, конечное и бесконечное. В целях привлечения внимания к выделенным понятиям и к их связи друг с другом ограничимся пока некоторыми фактами, выходящими за рамки рассмотренных выше соотношений конечного бытия человека и бесконечного, вечного миробытия; фактами, которые позже могут служить нам в качестве непосредственной и опосредованной, прямой и косвенной демонстрации связи малого и великого, единого и многого, конечного и бесконечного с переходом существующего в несуществующее, бытия в небытие.

Косвенная демонстрация взаимодействия малого и великого, конечного и бесконечного.

Речь в данном случае идет об укорененности энергии громадных размеров в микроразмерах вещества: «Чтобы иметь наглядное представление о количественном отношении между массой химического тела и заключенной в ней энергией, можно указать, что массе в один наш грамм соответствует электрическая энергия в 25 миллионов киловатт часов. То есть энергия одного грамма вещества могла бы обслуживать целый год город тысяч в 15 жителей. А если перевести этот грамм не в электрическую, а в тепловую энергию, то она бы могла вскипятить 270 тысяч тонн воды» [9].

Своего рода концентрированным выражением связи, взаимозависимости, взаимодействия малого и великого, а вместе с тем (что для нас особо важно) выражением зависимости изменений в вещественном мире (с которым мы связываем наши базисные представления о материальном бытии) от взаимодействия малого и великого, конечного и бесконечного является эйнштейновский постулат об эквивалентности массы и энергии.

Методологическое и практическое значение данного постулата состоит для нас в том, что никакое изменение, никакое движение, происходящее в неорганической или органической, живой или не живой природе, невозможно без вещественных и энергетических затрат, без их взаимодействия. Как пишет о постулате Эйнштейна лауреат Нобелевской премии в области химии Фредерик Содди этот постулат «сводит законы сохранения массы и энергии в один общий закон и делает массу и энергию взаимообратимыми. Он указывает как на возможность полного превращения массы в энергию, так и на обратную возможность: возникновение массы при исчезновении эквивалентного количества энергии». При этом Содди отмечает, что постулат Эйнштейна «является следствием логики и математики» хотя, как и раньше, он далек от реальных (или физических) явлений» [55, с.135 ]. Содди пишет: «Нет такого изменения, при котором оставалась бы неизменной или масса, или энергия: во всех случаях изменение одного влечет за собой изменение другого, но в обратном направлении. ...если выразить массу в единицах тепла, то 1 г массы будет эквивалентен 20 000 000 кал....Энергия, освобожденная путем уничтожения 1 г вещества, примерно равна энергии, выделяющейся при сгорании 4 000 т угля» [55, с.135 ].

Более впечатляющий пример связи малого и великого, в которой малое столь же способно исторгнуть из себя великое, сколь великое способно редуцироваться в малое, дает физическое учение о происхождении вселенной из сингулярной точки материи.

Выводы по «хромой аналогии».

Но что стоит за всем сказанным, за приведенными демонстрациями для нас? За ними стоят выводы по аналогии. И, хотя косвенные демонстраци остаются косвенными и потому на них основанные аналогии могут страдать «хромотой», мы все же именно с ними связываем свои выводы. Прежде всего вывод о том, что в самой действительности заложены удивительные, до известного времени неведомые нам свойства существующего эквивалентно преобразовываться в иное: малого в большое, вещества в энергию, материального в идеальное и т. п.

Применительно к человеческой жизни это выглядит так, что размышления о человеке редко обходятся без обращения внимания на то влияние, которое оказывает на него громадность окружающего мира. Это влияние, полученное им в награду или в наказание, помимо воли и без приложения каких либо усилий, порою вдохновляет человека, а порою его тяготит.

Подобно всему существующему, человек находится по меньшей мере в двух измерениях, измерениях величин бесконечно больших и бесконечно малых. Он находится на границе двух пропастей, границы которых невозможно видеть, но из глубин которых на него накатываются волны неизвестности, порождающие страх и отчаяние, порождающие вместе с тем представление об абсурдности существования, бессмысленности его жизни. Как замечал по этому поводу Тейяр де Шарден, жизнь и человечество, вклиненные между Наивысшим и Наинизшим, «кажутся потерянными и ничтожными».

Конечные величины состоят из бесконечного множества лишенных величины «неделимых» по Демокриту и делимых по Аристотелю. Этим образуется та неразрывная связь конечного и бесконечного, в которой находит свое место, в которую включено все существующее и, в частности, человеческая жизнь.

Обобщение и абсолютизация такого рода соотношений малого и великого, единого и многого, конечного и бесконечного, простого и сложного ведет к высокого уровня теоретическим идеализациям типа: Все есть Ничто и Ничто есть Все, которые, в свою очередь, являются отправными пунктами различных теоретических построений.

П.С.Юшкевич писал: «...лишь только мы противопоставляем человеку мировое «Все», как рассматриваемое отношение резко меняется: из дифференциала личность становится вдруг значащей величиной, величиной того же порядка, что и мировое целое. Это ясно показывает нелогический, иррациональный характер понятия «Все», которое и дорого человеку именно своей иррациональностью. ...Философия есть размышление о вещах sub specie (с точки зрения) «Всего». «Все» есть основное понятие ее, оно - подлежащее - явное или не явное - всех философских суждений» ...Объединив сперва все явления мира в одно неопределенно - собирательное «Все», философы начинают затем толковать это «Все» в терминах некоторого частного образа, одного из элементов «Всего»... В каждом из нас находится зародыш философа, каждый из нас способен в известные моменты своей жизни подняться над уровнем обычного, раздробленного существования и окинуть одним всеохватывающим взглядом доступную ему сумму сущего. Философы отличаются только особенной повышенностью этого космического чувства,особенной яркостью и постоянством его лишь затем уже диалектической сноровкой, позволяющей им развернуть в обширные логические системы немногочисленные элементы их первичной интуиции. Но в основе у всех - как у философов - творцов, так и у тех «философов на миг», какими являются обыкновенные люди, - лежит один и тот же простой акт интуиции «Всего», в котором наше интимное «Я» становится, выражаясь словами Тютчева, на миг причастным «божественно-всемирной жизни»» [10, с.7-23]. Такого рода миг причастности для нас (в наших рассуждениях), что называется «дорогого стоит», ибо миг для нас ближайший родственник нуля и потому в нем тоже ключи к тайне бессмертия.

Допущение о всеобщности бессмертия.

Когда Ламонт признает, что принцип сохранения энергии, подобно принципу неуничтожимости материи, несомненно доказывает бессмертие физических элементов, слагающих человеческое тело, то он тем самым признает факт присутствия бессмертия как такового, пусть и в рамках ограничения его физическими элементами; признает, следовательно, что некий тип бессмертия имеет место. Но признавая наличие бессмертия, Ламонт указывает на его ограниченный характер и развивает мысль о том, что бессмертие физических элементов не влечет за собой ни бессмертия биологического, ни бессмертия души.

Для нас суть дела не в разделении или соединении бессмертия телесного, физического и бессмертия души, а в том, что главными предпосылками бессмертия вообще (всеобщности бессмертия) и, в частности, бессмертия души являются не только сохранение энергии и неуничтожимость материи, что, пусть и с некоторыми оговорками диалектического характера, разумеется как бы само собой, но также фактор вечного сохранения всего однажды существовавшего. Допущение возможности такого сохранения означает допущение возможности всеобщего бессмертия, то есть бессмертия не только для человека, но и для всего сущего.

Цитируемый Ламонтом Соммерсет Моэм, как бы по этому поводу печально констатирует: «Если бы мое сознание продолжало бы жить отдельно от тела, это в каком-либо смысле означало бессмертие всего меня. Даже если бы можно было убедить самого себя, что сознание человека продолжает жить в каком-то общем сознании, это было бы слабым утешением» [12, с.202].

Еще большая печаль в связи с отрицанием бессмертия чувствуется в строках другого, цитируемого тем же Ламонтом автора - Фосдика, который пишет, что после конечного хаоса и катаклизма «даже памяти не останется о каком-либо добре, которое было сделано под солнцем, а со смертью последнего человека, который уйдет в мир могил, все труды и жертвы, принесенные родом человеческим, придут к своему ничтожному концу. Таков мир, в котором нет бессмертия».

Отнюдь не только в сознании философов, но и в сознании любого мыслящего человека рано или поздно естественно возникает мысль о необходимости выхода из этих печальных констатаций. Есть два способа выхода. Идя по первому пути, надо, либо опираясь на науку, доказать действительное наличие бессмертия, либо придумать его, человек, ведь, на выдумки горазд - придумать неотвратимость бессмертия для смертных людей и тогда не будет опасения, что труды и жертвы их земной жизни будут напрасными. Конечно, можно было бы эти опасения не принимать во внимание, если бы не та тягость, которую вынужден нести в душе человек, однажды осознавший свое присутствие, что называется, «один на один» в разверзшейся перед его мысленным взором бесконечности миробытия.

Религия идет по второму пути - она придумывает бессмертие как продолжение жизни с присущим ей восприятием добра и зла, с еще более острыми и яркими чувствами удовольствия и страдания, получаемыми в рамках воздаяния за дела и поступки в земной жизни.

Но как часто бывает в решении серьезных проблем, заинтересованными в них субъектами предлагается не одно, а множество решений, свидетельствующих и о многоопытности людей в обобщении виденного, пережитого, узнанного, и об изощренности человеческого ума, допытывающегося до сокрытых в бесконечных глубинах бытия его тайн. Одни при этом делают акцент на общественной природе человека, другие на личностно-индивидуальном его своеобразии. Быть может, более всего на возникновение экзистенциальных вопросов в сознании человека и на характер их решения накладывает отпечаток та культурно-историческая среда, в которой человеку суждено провести время своей жизни.

Допущение аргументации ad homini.

В этом плане чрезвычайно значимой представляется мысль, высказанная М.Г.Абрамсом в его статье «Апокалипсис: тема и вариации», в которой он пишет: «...все мы - верующие и неверующие, необразованные и многоученые, - все мы, как и наши предки за два тысячелетия существования западной цивилизации, продолжаем жить в той культуре, которая насквозь пропитана Библией. Эта культура, где в повседневном языке имплицитно присутствуют теологические формулы; причем эти полученные по наследству категории мы склонны принимать за естественные принципы мироустройства и за универсальные формы мышления» [13, с.6]

В подтверждение сказанного Абрамс ссылается на Пьера Прудона, писавшего о себе, что он «вынужден действовать как материалист - то есть путем наблюдения и опыта, а выводы делать на языке верующего, поскольку иного языка не существует; не ведая, будут ли мои формулировки - теологические вопреки моей воле - поняты буквально или фигурально...Мы полны Божества — Jovis omnia plena (Все полно Юпитером) наши памятники, наши традиции, наши законы, наши идеи, наши языки и наши науки - все заражено этим неизгладимым суеверием, вне которого мы не в силах ни говорить, ни действовать, без которого мы даже не мыслим» [13, с.6].

Нечто сходное испытываем и мы, пытаясь в решении наших вопросов пройти между Сциллой устоявшихся естественнонаучных представлений и Харибдой, не менее устоявшихся представлений религиозных. Впрочем, описанная ситуация не нова. Так в прошлом веке английский лорд, математик и лауреат Нобелевской премии в области литературы Бертран Рассел в своей книге «История западной философии» очерчивал подобное межграничье как «ничейную землю», где царит философия, где проблемы бытия осмысливаются и решаются философской мыслью, синтезирующей и обобщающей самые различные знания - исторические, естественнонаучные, религиозные и т.д., они описываются, рассматриваются философией, рождающей особое видение и понимание мира и человека в мире, отличающееся претензией на достижение и выражение последних, вечных истин. Правда, с претензией на монополию обладания истиной выступают и наука, и религия, да и не только они.

Среди распространенных, не всегда, впрочем, всеми разделяемых критериев истины есть критерий, согласно которому истина - это такое знание, которое принимается в качестве истины большим количеством людей, обладая при этом несомненной для них пользой. Именно таким широко распространенным и играющим большую роль в жизнедеятельности и общении людей знанием является Апокалипсис. Его содержание, на наш взгляд, самым непосредственным образом касается вопросов, поставленных в начале настоящей работы и потому к нему мы будем неоднократно обращаться. Ведь, хорошо известно, что значительная часть людей, прежде всего верующих, рассматривает настоящее и будущее своей жизни и жизни общества через призму библейских повествований.

Представляя Апокалипсис на последующих страницах, будем следовать М.Г.Абрамсу, его краткому вполне нас устраивающему изложению грядущих событий потрясения мироздания во времени и пространстве для того, чтобы через тезаурус Апокалипсиса, через его понятийный аппарат и смысловые конструкции ввести по аналогии, быть может, далекие от собственного содержания Апокалипсиса наши собственные представления о устройстве бытия в настоящем и будущем.

Абрамс пишет: «Откровение (или, по-гречески, Апокалипсис) - это заключительная книга библейского канона, где в форме символических видений представлена череда событий, начинающаяся прямо в данный момент; ее кульминацией станет резкий конец нынешнего неправедного миропорядка, на смену которому придет новое, идеально-совершенное состояние жизни возродившегося человечества» [13, с.6]

Абрамс отмечает, что в Откровении «проводится принцип преемственности по отношению к прошлому; иными словами, настоящее и будущее изображаются здесь при помощи буквальных или аллюзивных отсылок к более ранним библейским текстам, особенно к книгам Бытия и Исхода, к ветхозаветным пророкам и апокалиптическим видениям из книги Даниила...Библейская парадигма предполагает, что земная история имеет неповторимый и острый сюжет с завязкой («Да будет свет»), катастрофой (грехопадением человека), кризисом (Воплощение и Воскресение Христа) и близящейся развязкой (внезапным Вторым Пришествием Христа в качестве Царя и последующей заменой старого мира «новым небом и новой землей»), которая обратит трагедию человеческой истории в космическую комедию...У этого исторического сюжета есть божественный Автор, который запланировал и середину, и конец истории еще до того как все началось, который создал для истории и величественную арену, и всех действующих лиц; он полностью контролирует все происходящее и гарантирует конечную развязку...Эта библейская парадигма...глубоко проникла в западные представления об истории и предназначении человека в мире. Она пронизывает все варианты этих представлений: общедоступные и утонченные, религиозные и светские. Суть в том, что история «имеет смысл» - то есть не является игрой слепого случая; нет, у истории есть сюжет, направляемый некоей руководящей силой, которая и ведет мир к конечной цели. Однако, начиная с XVIII века функция руководителя истории и гаранта достижения ее цели, ранее принадлежавшая внешнему, контролирующему все и вся Провидению, все чаще перепоручается иным силам, которые присущи самой истории, но все равно отличаются поистине божественной непогрешимостью; это могут быть имманентная телеология, диалектическая необходимость или комплекс причинно-следственных законов, движущих ходом истории» [13, с.7].

Приводя выше столь пространную выдержку из статьи Абрамса, мы имеем своей целью выбрать и выделить в ней позже ключевые идеи, которые можно было бы использовать в дальнейшем в качестве базисных для аргументации собственных развиваемых положений.

Не менее важные положения содержит и следующий текст цитируемой статьи Абрамса, которому он предпосылает примечательный заголовок: «Царство земное и царство трансцендентное». Из текста следует, что в пророчествах и апокалиптике Ветхого Завета «конечная цель - мирное Царство под божественным управлением - мыслится как идеальное состояние человека на этом свете, которое продлится вечно. Так, в сне Даниила «как бы Сын человеческий», хоть и сходит с небес, но получает владычество над землей - владычество вечное, которое не прейдет» (Дан.7,14). Однако в Откровении заключение закованного Дракона в бездне и возрожденное земное блаженство под властью Христа и его воскресших Святых продлится всего тысячу лет (millennium). Затем Дракон будет выпущен на волю, чтобы потерпеть поражение в финальной битве Армагеддона, после которой произойдет воскрешение всех мертвецов и Страшный Суд. Земная арена космической драмы, сыграв свою роль в космическом сюжете, уступит место «новому небу и новой земле», меж тем как «новый Иерусалим» снизойдет «с неба от Бога». Чтобы заключить вечный брачный союз с Агнцем» [13, с.8].

Стоит в след за Абрамсом обратить внимание и на специфику интерпретаций Апокалипсиса у различных представителей религиозной мысли, и на изменение интерпретаций Апокалипсиса в ходе исторического развития общества. Так, говоря о религиозных фундаменталистах, Абрамс отмечает, что они продолжают интерпретировать обещание блаженства для искупивших грехи как «относящееся исключительно к надмировому существованию в небесном Иерусалиме после того как будут упразднены наша телесная жизнь и сей бренный мир», но уже со времен Реформации «нарастает тенденция отождествлять обещанное вечное блаженство с тем вечным состоянием, в которое придет земной мир после соответствующего очищения и обновления». Об этом вечном состоянии Мильтон по мнению Абрамса пишет так: «означает ли «финальное всесожжение» ...разрушение субстанции мира как таковой или всего лишь изменение природы его составных частей, это точно не известно и не стоит выяснения...Наше воссияние во славе будет сопровождаться обновлением неба и земли, и, следовательно, всех вещей, устроенных нам на потребу и радость, дабы мы владели ими в вечности» [13, с.8]. Что касается последних двух столетий, то для них характерны свои секуляризированные версии апокалиптических пророчеств, в которых «счастливая развязка истории, разумеется, свершается на арене существующего земного мира, а существующая где-то вне времени вечность замещается бесконечностью- или, на худой конец, неопределенно долгой длительностью посюстороннего времени» [13, с.8].

Отметим, что все это обещается. Обещается и вечность, и бессмертие и блаженство... Пожалуй, нет удержу в щедроте обещаний. Мы не столь щедры. Разумеется, наше отношение к вере самое благожелательное. То, что вера как особое эмоционально-психическое явление играет важнейшую роль в индивидуальной и общественной жизни не вызывает у нас сомнения. Религиозная вера, объединяя единоверцев в большие группы, становится фактором, значение которого в социально-историческом процессе трудно переоценить. Потому естественно наше внимание к содержательной и функциональной сторонам религиозных учений, к тому, в частности, что в жизни общества и разрушение единения людей посредством утраты ими общей веры, и обретение ими единства с обретением общей веры могут являться предметом манипуляций людей, преследующих самые различные цели.

В качестве социального фактора, влияющего на поведение, поступки и деятельность людей, религиозная вера может стать орудием целенаправленного воздействия на их сознание со стороны заинтересованных в этом лиц. Из позитивного фактора духовного единения людей религиозная вера может перейти, может быть обращена в фактор их разобщения и противоборства (Украина, Черногория и др.).

Уважительное отношение к верованиям людей, к религиозным верованиям, обладающим преемственностью и опирающимся на долгую культурно-историческую традицию, не должно ни при каких обстоятельствах превращаться в закабаление религиозным фанатизмом.

При всем желании не злоупотреблять цитированием источников невозможно, однако, не воспользоваться тем, что словно бы просится для обращения в нашу работу, предваряя собой прямые рассуждения по существу поставленных изначально вопросов. Сказанное относится к нижеследующим рассуждениям Абрамса о подходах, пронизывающих воззрения на историю, в которых определяющим является наличие раздвоенности всего существующего на противоположности, столь же предполагающие, сколь и отвергающие друг друга. Мы обращаем особое внимание на указанные подходы, поскольку в своих рассуждениях опираемся на их достаточно широкую употребимость как средств решения гносеологических проблем.

Анализируя Апокалипсис, Абрамс пишет, что мировая история в нем имеет только два цвета: черный и белый, а ее действующие лица - противоборствующие силы света и тьмы; «между абсолютным добром и тотальным злом нет переходных звеньев...Конечная цель истории будет достигнута не путем компромисса между полярными противоположностями, но только после того как силы зла будут истреблены силами добра»... «Этот аспект Откровения, - продолжает Абрамс, - породил малоприятное - редуктивное историческое мышление, оперирующее абсолютными антитезами, не признающими никаких нюансов, индивидуальных особенностей, компромиссов. Весьма сложные социальные, политические и нравственные проблемы сводятся к паре категорий: «добро»-«зло», «хорошо»-«плохо», «праведник»-«грешник». «Кто не с нами, тот против нас», «либо ты помогаешь решать проблему, либо ты сам - проблема», а проблема может быть решена только путем уничтожения противной стороны...На утонченно-абстрактном уровне, то есть в рамках чистого интеллектуализма, без опасных моральных выводов апокалиптическая позиция способствовала возникновению позиции, согласно которой все процессы: исторические, логические, эмпирические мыслятся как результат динамического взаимодействия полярных противоположностей ...Ведь именно энергия, генерируемая напряжением между противоположностями и движет всем развитием, формированием, творчеством.

Библейская оппозиция абсолютных противоположностей и ее предначертанный исход были также и одним из множества источников, на базе которых возникла диалектика пост-кантианской немецкой философии, начерно набросанная Фихте, развитая Шеллингом и принявшая законченный вид под пером Гегеля. Движущей силой всякого процесса, включая логику, историю индивида и всего человеческого рода, а также самодостаточную, самопорождающую и самомотивирующую философскую систему как таковую является непреодолимая потребность всякого элемента противопоставить себя своей противоположности или антитезе, либо перейти в нее; вторая антитеза, в свою очередь, порождает собственную противоположность в непрерывном движении к конечной цели, которая окажется либо взаимоуничтожением, либо стабильным равновесием всех противоположностей» [13, с.9-10]. И далее: «Те же знакомые нам первоисточники и структуры мы обнаруживаем в диалектике Гегеля. Как сам он писал в заключении своей малой «Логики»: «Мы теперь возвратились к понятию идеи, с которой мы начали. И вместе с тем это возвращение назад есть движение вперед. И куда бы мы ни посмотрели - на историю, на логику, на метафизику, на область науки или область искусства, - всюду мы находим один и тот же процесс самодвижения Духа. Исчерпание этого процесса, или «Абсолют» избывший и в тоже время сохранивший все имевшие место акты самоотчуждения, - это и есть та самая «Истина», которая включает в себя в организованной форме не более и не менее как все сущее без изъятия» [13, с.11].

Прочитывая вновь и вновь вышеприведенные строки Адамса, мы не можем не видеть в них едва ли не на поверхности лежащие подсказки о том какие мысли предшественников и как нужно использовать, чтобы сделать более доступной к пониманию наши собственные рассуждения о бессмертии всего существующего вообще и о когнитивном бессмертии, в частности. Это значит, что пришло время подвести некоторые мысленные итоги процессу извлечения и фиксации цитат из статьи Абрамса.

Одним из таких итогов является мысль о том, что для длительного периода человеческой истории Откровение, модифицируемое в соответствии с запросами времени, являлось достаточно устойчивым стандартом видения человеком мира и себя в мире; видения, не стесняемого никакими ограничениями пространственно-временного характера, которые могли бы быть наложены на него вследствие физико-биологических и социальных факторов природного бытия человека.

Через особенности каждой эпохи в этом стандарте просматривались и использовались одинаковые идейные формы:

деление всего существующего на истинное и не истинное по существу и по форме;

противоположность, борьба как способ изменения существующего;

изначальная укорененность существующего в вечной, бесконечной, абсолютной основе;

торжество истины и блага;

надмировое, или мировое вечное существование;

наличие предельных характеристик беспредельного;

способ обретения вечного блаженства.

Хотя настоящее произведение, едва ли не против воли сочинителя, превращается местами в пространный конспект, состоящий из цитат различных авторов когда-либо размышлявших о чем-то очень близком по сути к предмету, оказавшемуся в центре нашего сегодняшнего внимания, необходимо подчеркнуть два противоречащих друг другу обстоятельства, с которыми приходится иметь дело и которые приходится учитывать в такой ситуации.

То, во-первых, что даже специальный и тщательно сделанный набор цитат может вопреки ожиданиям доказать обратное тому, что требовалось доказать и ради чего цитаты отыскивались и приводились. То, во-вторых, что всякое озарение истиной является нередко результатом связи, сочетания, взаимодействия, казалось бы, совершенно далеких друг от друга по содержанию, смыслу, фактуре обстоятельств, причин, событий, фактов. Не всегда в подобных случаях можно дать себе отчет в том, что именно из перечисленного является главным, решающим в рождении истинного понимания, явившегося как бы само собой, явившегося как итог, схватываемого посредством интуиции совокупного воздействия всего перечисленного. В одной из своих работ автор называет таким образом полученное знание ориентационным. Нет потому ничего удивительного в том, что в множестве аргументов, почерпнутых из приведенных ранее источников, мы усматриваем средства, необходимые для обоснования выдвинутых нами идей.

Напомним, что, во-первых, это идея вечного сохранения однажды возникшего или, иначе - идея вечного сохранения всего существовавшего и существующего и, во-вторых, идея, являющаяся следствием первой, а именно: идея бессмертия вообще и бессмертия мысли, в частности, как результата причастности последней ко всеобщим атрибутам Бытия.

Особо подчеркнем, что нами идея бессмертия мысли берется и рассматривается не в переносном, а в действительном плане. Это представляется правомерным, если исходить из отождествления человеком своей сути с деятельностью его разума, исходить из значимости для его жизни уникальной способности, отличающей его от всего иного существующего, а именно способности познавать и осмысленно относиться ко всему, что составляет человеческую жизнь и что делает ее реальной. Ибо, как верно выразилась ведущая одной телевизионной программы на научном канале: «То, что мы задаем вопросы и ищем на них ответы - это и есть смысл жизни человечества». Впрочем такое понимание смысла жизни свойственно и многим крупным мыслителям.

Бессмертие человека в форме бессмертия его мысли или когнитивное бессмертие выступает при этом в наиболее близком для сущности человека и наиболее приемлемом для осмысления виде, нежели, положим, бессмертие жизни человека, получаемое после Суда Господня.

Иными словами, речь идет о том, что идеи, знания человека, выделяясь в качестве существенного, необходимого, отличительного признака человека, полагаются бессмертными не только фигурально, как пережившие время возникновения и своих творцов, но и буквально - как неуничтожимые вообще, неуничтожимые в том смысле, в каком понимается выражение «рукописи не горят».

Ведь чтобы ни происходило в голове при рождении и осуществлении мысли, любое происшедшее никогда не сможет обратиться в не происшедшее. Не сможет обратиться в никогда и нигде не существовавшую коль скоро она существовала и мысль, однажды рожденная и осуществленная. Но, если она не может обратиться в не существовавшую, то, значит, как-то и где-то она должна навсегда остаться существовавшей. Но где-то и как-то остаться навсегда и означает стать бессмертной.

По нашему глубокому убеждению этим абсолютным «когда-то» и «где-то» может быть только вечность и, присущая ей, бесконечность. И не важно был ли кто из людей или не был свидетелем происшедшему, важно то, что всегда и всему есть один неутомимый и незаменимый свидетель и он же хранитель происшедшего - вечность. Ее свидетельства не нуждаются ни в подтверждении, ни в опровержении. Сохранение в вечности предопределено фактом существования любых материальных образований во временных и пространственных ее интервалах. Вечность, в отличие от времени, не может быть судьей человеческих деяний.

Как ни жестко это звучит, но в контексте сказанного мысль «кто не мыслил, тот как бы и не жил» представляется правомерной и справедливой. А если это так, то и бессмертие не мысливших, а потому как бы и не живших, ждет соответственное - отнюдь не платоновское, ведь по Платону более всего достойны бессмертия мыслители, причастные в своих поисках истины к вечным основам Бытия, сливающиеся в этой причастности бытия своей мысли к бытию вечных оснований всего существующего с самой вечностью, обретающие в ней истинное бессмертие.

Абсолютные истины, сущность мгновения и небытия.

Что будет, когда ничего из ранее существовавшего и ныне существующего не будет? Выше мы уже давали ответ на этот вопрос, утверждая, что будет то Единое из чего Все берет свое начало и в чем Все находит свое бытийственное завершение. В этом ничего останутся только вечные истины в виде всеобщих атрибутов Бытия или, наоборот, всеобщие атрибуты Бытия в виде вечных истин и среди них истины вечного сохранения всего, что когда-либо существовало.

То, что по Фихте, Шеллингу, Гегелю называется Абсолютом, что выражается ими в различного рода философских категориях мы можем вслед за ними называть Вечностью, Всеединством, Бесконечностью, Истиной, Бессмертием - это ничего не меняет, ибо мы говорим об одном и том же: говорим о Едином, которое содержит в себе и вечность и бесконечность, и истину. Как пишет А.Турсунов «объективный идеализм при «эмпирической» интерпретации своих утонченных теоретических конструкций так или иначе смыкается с теологическим миропониманием. Например, такое фундаментальное понятие гегелевской системы, как «абсолютная идея», при низведении с Олимпа логических абстракций оказывается просто-напросто богом!» [6, с.132]. Связь, близость философии, теологии и науки обнаруживается не только в близости используемых ими понятий, но и в том, что понятия, рождающиеся изначально в одной из областей сознания преемствуются и развиваются в других областях, разумеется, с определенными коррекциями. Такое взаимовлияние объясняется, прежде всего тем, что каждая из названных форм сознания движется и поднимается в постижении своей предметной области от знания единичных, конкретных явлений к знанию предельной степени общности, а также тем, что в конечном счете предметная область их оказывается единой: это - мир, природа, космос, вселенная, бытие и т.д.

«Что будет, когда ничего не будет?» - это перефраз парменидовского «Бытие есть, а Небытия нет» в форме вопроса. На этот вопрос мы пытаемся дать ответ, входя в пространство тех всеобщих характеристик существующего, которые как раз и являются общими для философии, теологии и, в определенной мере, для науки. Утверждая, что бытие есть, а небытия нет, не говорит ли тем Парменид, что и для человека небытия не существует, и тем самым о том, что это бытие есть всегда.

Когда Платон пишет о том, что все земное, вещное преходяще, но в преходящем содержатся образы вечного, он достаточно ясно утверждает, что собой представляет истина, каков ее характер и как она соотносится с вещным миром. По Платону истина вечна и она столь же в вещах сколь и вне их. Платоновское истинно существующее неизменно и вечно. Это истинное потому и является истинным, что не изменяет своей сути; остается всегда одним и тем же по содержанию и по функции. Как писал Э.Гуссерль: «...Каждая истина остается таковою, какова она есть, сохраняет свое идеальное бытие» [14, с.112].

При такого рода понимании истины и идеального приемлемыми выглядят положения о знании как особого рода интеграторе выражений сущностного в бытии и истинного в познании. Для знания: в бытии - сущность, в познании - истина. Цель познания - получение истины, выражающей сущность.

Истина имеет идеальное бытие точно также как идеальное бытие присуще знанию. Но если об идеальности знания мы имеем достаточно ясное понимание в рамках гносеологической парадигмы теории отражения, то об идеальном характере существования объективной истины необходимо иметь более четкое понимание, приемлемое не только для вполне разделяющих идею объективности идеального существования объективных идеалистов, но и для естествоиспытателей-материалистов.

Согласно Гуссерлю «истина не находится где-то в пустом пространстве, а есть единство значения в надвременном царстве истины» [14]. Это «надвременное царство истины» есть область идеального, которую мы рассматриваем как относительно самостоятельную область, как вид объективного существования. Особенность этого вида в том, что это не платоновское царство чистых идей, существующее до мира и постижимое человеческой душой, но это и не реальное научное знание, существующее в каждый момент человеческой истории. Научное знание не является воплощением, носителем этого истинного, этой истины в общем случае, ибо оно «изменчиво, относительно, не имеет всеобщей и абсолютно принудительной значимости» [14].

В то же время научное знание стремится в своем развитии к идеалу объективной истины, и в итоге к истине абсолютной. О том как это происходит на практике писал в 70-ые годы прошлого столетия профессор МГУ Б.И Спасский. Характеризуя, в частности, особенности противоречивого развития физической науки, он отмечал: «Несмотря на смену теорий, гипотез, общих физических концепций, несмотря даже на революционные перевороты в физических воззрениях, развитие физики представляет собой непрерывный поступательный процесс расширения ее объективного содержания. Физическая наука на всех ступенях развития в своих понятиях, законах, теориях, гипотезах, общих физических концепциях всегда содержала объективную истину, и чем дальше, тем все более и более полно отражала действительные закономерности объективного мира» [54, с.12].

Всеобщая и абсолютная принудительная сила абсолютной истины - вот фактор, который является исходной посылкой, постулатом аксиоматического рода. Всеобщие, исходные, сущностные состояния Бытия есть, существуют, потому что есть Бытие, как есть также и вторичные, производные, иного порядка сущности. Без тех и других нет и Бытия. Именно потому что царство таких сущностей первичного рода реально существует оно обязывающим, всеобщим принудительным образом действует в Бытии, детерминирует его содержательное, структурное, функциональное состояние во временных и вневременных отношениях. Подобно тому как первичные фундаментальные факторы космологического характера: скорость света, тяготение и масса, согласно гипотезе вечной инфляции, детерминируют зарождение, развитие и разрушение Вселенной.

Признавая объективное существование, наличие сущности как имманентной принадлежности любой вещи, процесса, события и т.д., мы признаем наличие, объективное существование истины как результата познания этой сущности. Именно в силу всего выше сказанного трудно не согласиться с мыслью, что «идеальное бытие» неизменных истин по Гуссерлю нельзя не предположить.

Но и преходящее вещное истинно в факте своего существования. Истинно оно, во-первых, в той мере, в какой содержит в себе образ непреходящего, вечного и, во вторых, в той мере, в какой своим существованием вещное, а в более широком смысле материальное утверждает иное бытие вечного; утверждает это бытие в виде мгновения, являющегося неотъемлемым условием самого существования и преходимости во времени всего материально сущего. В существовании вещного, преходящего, изменяющегося сущего само мгновение обретает качество особого вида существования. Оно обретает это качество в силу своей принадлежности и своего противостояния вечности, подобно тому как бытие целого предполагает бытие части как своей противоположности и, наоборот: бытие части предполагает бытие целого, не отождествляясь с ним и не порывая с ним единство.

Для нас понятие вечности «складывается» из понятий о мгновениях нашего пребывания в мире, а также из понятий о мгновениях бытия всего сущего - наблюдаемого и не наблюдаемого, ощущаемого и не ощущаемого нами. Изъять эти мгновения из вечности невозможно не уничтожив саму вечность. Потому так важно осмыслить суть мгновения. В вечность можно только ворваться, но вырваться из нее нельзя!

В связи со сказанным уместно задать вопрос: Есть ли у вечности обратная сторона? Да, есть. Именно мгновение (миг) является этой обратной стороной. В него может «сжиматься» вечность и из него она может «расширяться». При этом сама противоположность мгновения и вечности остается постоянной. Аналогичное «сжатие» во времени характерно для всего материально существующего. Но не только. Так, российский философ Лев Карсавин, делая предметом своего мышления душу, в книге «Философия истории» тоже использует в ее познании понятие момента, правда, говорит не о «сжатии», а о «стяжении» души. В частности, он пишет: «Всякий момент души есть она сама, но в стяженности и потенциальности». При этом сам момент раскрывается Карсавиным «как особая качественность, которой не было ни у одного из прошлых моментов и не будет ни у одного из будущих» [15, с. 58].

В данном случае, отождествляя душу с каждым моментом ее бытия, Карсавин пишет, что особая качественность момента - это «качественность всеединой души в нем становящаяся». Он «вспоминает» другие моменты, противопоставляя себе их как «данные». Но он не создает их из себя, а приемлет из всеединой души, в которой они всегда, и приеемля сам возвышается в нее, становится ею и другими моментами, преодолевает стяженность и потенциальность ее всеединства в нем. ...Душа, как момент из ничто, в этом качествовании становится (в большей или меньшей степени) этим, этою качественностью. Из ничто ничего появиться не может, значит душа-момент лишь приобщается к уже сущему бытию, к себе самой как актуальной. Этот переход эмпирической души (души в каждом моменте своем) от небытия к бытию, а равно и всегда предстоящая ей эмпирическая возможность еще большего бытия, большей полноты свидетельствуют о ее недостаточности в эмпирии. Но становление, как свойство каждого момента души, есть свойство ее самой; переход ее из небытия в бытие есть сама ее природа» [15, с.58].

Карсавина в приведенном выше тексте интересует переход из небытия в бытие, нас же интересует переход из бытия в небытие. Общим является то, что в обоих случаях, с понятием перехода связано понятие момента.

В той же работе Карсавин пишет: «Всеединство нашей души возможно лишь в том случае, если она и всевременна (по крайней мере, в пределах всего ее временного бытия). Возьмем три последовательных момента временного потока нашей душевности, оговариваясь, что выделение и разделение этих моментов условно и по существу в непрерывном процессе недопустимо, - душа как бы переходит из прошлого через настоящее в будущее из «м», через «н», в «о». На самом деле, она, конечно, не «переходит», ибо и «м», и «н», и «о» суть она сама и (в известном, по крайней мере, но единственно здесь важном для нас смысле) только она. Душа перестает быть «м» и становится «н», перестает быть «н» и становится «о». Она сейчас, в данный момент времени, переставая быть «м» и не начав еще быть «о», есть «н» [15, с.50]».

Считаем, что безотносительно к тому, что именно стремился доказать Карсавин, используя понятие момент, а стремился он доказать всевременность души, показателен сам факт такого использования, в котором с помощью понятия момент осуществляется своего рода временное структурирование души. Но Карсавин не только использует понятие момент как нечто само по себе разумеющееся, он делает важную для нас оговорку, пояснение относительно временных параметров бытия души.

Пояснение таково: «Утверждая всевременность души, я вовсе не утверждаю равнозначности в ней прошлого, настоящего и будущего. Эмпирически переживаемый временной порядок во всевременности, как порядок моментов, не отменяется, и употребляемое мною слово «сразу» вовсе не означает, что прошедшее и будущее временно совпадают с настоящим. Во всевременности, действительно, все моменты даны «сразу, но они даны в определенном порядке, который эмпирически выражается в качестве временного. Возьмем опять три три мгновения - «м», «н», «о». Во времени только «н» обладает полною (разумеется - относительно полною) актуальностью, «м» уже частично утратил ее («частично утратил», а не утратил часть), «о» еще не приобрел. Прошлое («м») для настоящего «н» уже неизменяемо, уже окостенело, омертвело - оно нечто косное, несвободное, «сделанное», определяющее «н». Будущее «о» еще чуждо «н», только возможность. Подстерегающая его исчезновение, возможность, подлежащая осуществлению в зависимости от души, одинаково являющейся и «м» и «н» и «о». Для всевременности всего этого нет. Для нее «м» и «о» столь же актуальны, как и «н». И если временно душа, становясь «н», перестает быть «м» и не в силах быть уже «о», для временности «м» нисколько не умаляется от того, что есть и «н» и «о». Временностью обусловлено (т.е.сама временность есть) то, что «н» вытесняет «м», а «о» вытесняет «н» и т.д.; но следование «м» за «н», а не за «к», или «r» или «t» из факта временности невыводимо. Всевременность не производная времени, не беднее его: ничто временное в ней не исчезает. Напротив, время есть умаление и производная всевременности, оно бессильно в миге настоящего удерживать прошлое и содержать будущее» [15, с.51-52].

Цитируя вышеприведенные мысли Карсавина, мы обращаем внимание на деление им такого уникального явления, каковым является душа на моменты ее бытия, во-первых и, во-вторых, на «нагруженность» любого момента бытия качественной определенностью.

Для будущего рассмотрения проблематики вечного сохранения и бессмертия в свете соотношения временого, преходящего и неизменного, вечного мы обращаем также внимание на характеристики моментов, данные Карсавиным. «Прошлое («м»), - пишет Карсавин, - для настоящего «н» уже неизменяемо, уже окостенело, омертвело - оно нечто косное, несвободное, «сделанное», определяющее «н». Будущее «о» еще чуждо «н», только возможность». Заметим здесь, что для нас, как это и формулировалось раньше, очень важным является вопрос о том, что же дальше будет с этим неизменяемым, окостенелым, омертвелым прошлым и его содержанием. Будет ли вообще с ним что либо?

Не можем мы не обратить внимание и на развиваемые Карсавиным положения о взаимной определенности момента и всеединства. В этих положениях мы видим аналог взаимной определености мига (момента, мгновения) и вечности. Карсавин пишет: «Представим теперь себе наибольшее умаление всеединства как наименьшее его единство. Всякому не то что читавшему Канта, а просто немного способному философски размышлять человеку ясно: полного отсутствия единства допустить мы не можем без признания, что совсем ничего нет. Если нечто существует, существует и единство, конституирующее это нечто, т.е., говоря точнее, существует умаленное всеединство. Каковым же должно быть наиболее умаленное всеединство?

Как бы мы не умаляли его, в нем, пока оно существует, должны быть все его моменты и оно само как, как некоторое, хотя и наималейшее единство их. Умалив до возможного предела момент всеединства, мы исключим из него всякую многокачественность (тогда бы он был всеединством) и оставим за ним лишь то, что он- «этот» момент, отличный от всех прочих. Момент превратится, умалится как бы в самое начальное мгновение бытия, в самый первый, еле слышный свой «писк». В нем есть его исконная специфичность, но мы постараемся устранить и ее. Мы сможем сделать это, исходя из самого принципа всеединства, благодаря чему момент явится для нас «определяемым», «конституируемым» силою всеединства, как единства моментов, и уже не свободным. Таким образом, мы получим совокупность одинаковых «субстанциальных» или «мировых точек». Ни одна из них не есть вместе с тем и другая, все исключают друг друга, и каждая лишь бесконечно малая всеединства. Ни одна еще не начала качествовать, становиться, и потому все они могут сосуществовать, и даже должны сосуществовать, ибо иначе будет не умаленное, а усеченное всеединство, и мы, умаляя его, не сохраним даже его множественности (умаление всеединства со стороны его множественности приводит к абсолютной потенции)» (С. 283-284).

В нашем понимании сжатие или, по Красавину стяжение, умаление низводит любое существование сущего, т.е. любое бытие вначале до существования ничто-жного во времени и месте, а затем, в пределе, до нулевого существования, то есть существования запредельного или, иначе - состояния небытия, сохраняющего в себе в виде идеальных образов то, что перестало существовать в виде материально сущего.

Миг как физическая реальность в своем пределе является границей и переходом, скачком материальных сущностей, материального бытия в идеальные образы этих сущностей, в идеальное бытие. Уместно здесь привести замечательную мысль Гегеля о пределе: «...если нечто определено как предел, мы тем самым уже вышли за этот предел. Ибо некоторая определенность, граница, определена как предел лишь в противоположность к его иному вообще как к его неограниченному; иное и есть выход за этот предел» [16, с.197].

Гегель пишет о бытии и об инобытии как о двух противоположных формах единого абсолютного бытия. По Гегелю, когда есть одно, то есть и другое, а именно: его соответственная противоположность, находящаяся, до поры до времени, в нем самом, а затем отчуждаемая в качестве самостоятельно существующей. Мы говорим едва ли не о том же и в похожих терминах, но с точностью, опять таки, что называется «до наоборот».

Поясним сказанное. У Гегеля идеальное бытие содержит в себе, а затем отчуждает из себя свое инобытие, то есть бытие материальное, которое вторично и лишь повторяет собою активное бытие идеального, не имея собственной активности. У нас наоборот, материальное бытие «отчуждает» себя в идеальное инобытие и это инобытие мы понимаем как небытие, наделяя последнее одним существенным свойством - сохранять в идеальных образах то, что существовало как материальное бытие.

У Гегеля идеальное бытие первично и подвижно, у нас оно вторично и подвижно лишь в меру подвижности его материального прообраза. У Платона идеальное столь же истинно, сколь оно истинно у Гегеля и столь же первично, но у Платона оно первично, вечно и неподвижно. У Гегеля оно первично, вечно и подвижно. У нас же - вторично, относительно неподвижно и вечно. Таким образом, идеальное инобытие материального у нас вторично и вечно и, следовательно, бессмертно.

Само бессмертие, исходя из приведенных суждений, определяется не как вывод, в основе которого лежит вера, а как вывод, в основе которого находится логика постижения человеком мира и себя в мире. Суть последнего такова: вещно, материально существующее сейчас сохраняется позже в виде своего идеального инобытия, которое мы называем и понимаем как небытие отжившего материального. Отрицать это, значит отрицать наличие вечности как таковой. Действительно, реально существует вещный, материальный мир нами чувственно воспринимаемый. Но он подвижен, изменчив, преходящ и никакая его конкретная качественная определенность не сохраняется в том самом виде, в том самом материальном воплощении, в каком однажды впервые во всякий момент своего бытия возникает. Она сохраняется лишь в своем инобытии, в своем перевоплощении в идеальное.

Для нас не подлежит сомнению то, что факт любого, пусть и мгновенного бытия качественных определенностей, без которых нет существования сущего как такового, не может быть никем и ничем ни проигнорирован, ни отброшен, ни вычеркнут из бытия вообще, как не может быть и сохранен в вечности в виде той же самой качественной определенности, в какой он пребывал в любое мгновение своего действительного, реального материального наличествования. Вещная изменчивая, преходящая качественная определенность материально существующего может быть запечатлена и сохранена как неизменная и вечная лишь в одном случае - она может быть запечатлена и сохранена только в форме своего инобытия, а последнее не может существовать иначе кроме как в идеальной форме, то есть, в форме небытия.

В чем польза такого рода суждений и выводов, уводящих в глубины философии, в которых обитают теоретические монстры, поглощающие все им доступное? В том, прежде всего, что серьезные вопросы, касающиеся экзистенциальной стороны жизни человека и лежащие на стыке естествознания, религии и философии, при их свободном рассмотрении, рассмотрении по неотъемлемому праву каждого на свободу мысли, без опасения показаться невеждой, участвуя в коллективном поиске истинных решений, позволяют найти крупицы истины там, где великие истины были давно обнаружены.

Смертное и несмертное существование материально сущего.

Когда речь идет о преходящем, изменчивом материальном бытии, к которому принадлежит человеческая жизнь, то одним из наиболее значимых понятий, выражающих эту преходимость, переход одних качественных состояний бытия в другие является для жизни понятие смерти. Смерть выражает качественный скачок в том виде существования, к которому относится существование биологическое или жизнь. Однако при расширительном понимании жизни как любого существования, связанного с количественными и, как следствие последних, качественными изменениями существующих материальных образований, можно было бы более расширительно толковать и понятие смерти, вкладывая в него смысл границы, скачка, перехода от одного качественного состояния существующего к другому, новому самим фактом своего возникновения отрицающему предыдущее качественное состояние существующего.

Поскольку в мире материального бытия все является преходящим, изменчивым, постольку правомерно было бы говорить о дихотомическом делении всего сущего и несущего на то, что преходяще, изменчиво (как бы долго, быть может до бесконечности, ни продолжался этот процесс) и потому смертно, и на то, что не преходяще, не подвержено изменению и, следовательно, не смертно.

В философии со времен Парменида и Платона существовало деление действительности на видимый, чувственно воспринимаемый материальный мир, в котором все существующее изменчиво, преходяще и невидимый, чувственно невоспринимаемый идеальный мир или мир истинного идеального существования, мир существования идей, вечных и неизменных.

Деля существующее на два типа существования: существование изменчивое и потому смертное и существование неизменное и потому несмертное, мы находим, что смертное существование материальных явлений может и не иметь видимого ограничения во времени и в пространстве, оно может казаться вечным, всегда оставаясь при этом смертным. Существенным признаком такого существования является сколь угодно длительная сохранность самого материального способа бытия сущего, постоянные и бесконечные изменения, в котором определяют возникновение все новых и новых качественных образований материально существующего. Но нас интересует в этом постоянстве материальных изменений качественной определенности то, что с возникновением новой качественной определенности происходит скачок, утрата прежней, старой определенности как вида материального бытия. А это означает, что вопрос о дальнейшей судьбе отвергнутой, оставленной за порогом качественного скачка и, как бы, умершей былой качественной определенности остается.

В свое время, характеризуя диалектический скачок, а именно его мы имеем всегда в виду, Ф. Энгельс писал, что в природе не наблюдаются скачки потому, что вся она состоит из скачков. Скачкообразный переход одних качественных состояний материального в другие постоянен и непрерывен. Кажущаяся вечность материального бытия, базирующаяся на постоянстве, неизменности изменений как способе существования всего материального, не отменяет вопроса о судьбе того, что осталось за «смертным» порогом, за порогом изменений постоянно изменяющегося по форме и содержанию во времени и в пространстве материального существования.

Существенными признаками несмертного существования являются, во-первых, вторичность по отношению к материальному существованию; во-вторых, относительная константность, неизменность; в-третьих нематериальный, идеальный характер.

Принципиально важным отличием идеального несмертного существования от вечного и истинного существования царства идей Платона или Абсолютной идеи, Абсолюта и Истины Гегеля является то, что существует переход от материального смертного существования к идеальному несмертному существованию, но обратного перехода от несмертного идеального существования к существованию материальному смертному не существует, он не возможен. Он не возможен потому, что идеальное несмертное существование в нашем понимании есть не что иное как инобытие материального существования, есть форма вечного сохранения смертного, преходящего; есть форма абсолютно всем своим содержанием отрицающая содержание материального смертного бытия, есть переход, скачок смертного в бессмертное. Переход этот является общим для всего реально существующего в материальном мире, а не только для биологических образований. Таким идеальным несмертным существовованием, абсолютно во всем отрицающим материальное смертное Бытие, может являться лишь Небытие. А это значит, что действительной и истинной формой бессмертия является существование небытия или идеального отражения бытия в образах, отрицающих и одновременно фиксирующих, утверждающих (отрицающих отрицание) собою преходящие состояния материального Бытия.

«Умирая», состояния материального бытия, его качественные определенности в виде отрицающих их неизменных идеальных образов навечно сохраняются в небытии и, тем самым, в вечности. Так реализуется вечное сохранение всего когда либо существовавшего. Так обретается всеобщее бессмертие, вечное существование для всего переставшего существовать в материальном мире.

Платон различал всегда существующее, но не имеющее происхождения и всегда происходящее, но не имеющее существования. Он различал тем самым вечное, не имеющее происхождения, существование идей, с одной стороны и, всегда преходящее, всегда изменяющееся, а потому не имеющее самостоятельного значения в качестве существующего наличие материальных вещей.

Отмечая такое различие существующего и не существующего у Платона, Л.И. Шестов писал: «Всегда существующее постигается разумом, мышлением как всегда себе равное, тождественное. А то, что всегда возникает и исчезает, - как его уловить?.Уловить разумом абсолютно невозможно» [17, с. 11]. Шестов пишет это, решая вопрос о признании существования Бога. Нас же интересует выделение Шестовым самого противопоставления, с одной стороны, того уловимого разумом существующего и, с другой стороны, того неуловимого, «что всегда возникает и исчезает». Но таким всегда возникающим и исчезающим является любой момент, любой миг любого существования реальных материальных вещей. Потому нельзя не согласиться с Шестовым, что уловить это просто разумом невозможно. Но то, что невозможно сделать разумом, который следует, подчиняется законам формальной логики, можно сделать разумом, следующим, подчиняющимся законам логики диалектической. В таком случае уловить, понять разумом всегда возникающее и исчезающее, означает осознать, что рассматриваемое «возникновение-исчезновение» составляет содержание и суть каждого из мгновений, из которых равным образом складывается Бытие и Небытие, существование материальное и существование идеальное, существование реальное и существование образное, противоположное и отрицающее собою реальное существование.

Ставя и решая вопрос о бессмертии, мы пытаемся уловить разумом, раскрыть каждый момент «возникновения-исчезновения», пытаемся уловить и понять как через момент, вбирающий в себя одновременно существование и несуществование любой вещи, осуществляется ее переход, а в общем случае переход всего однажды существовавшего в вечно сохраняющееся отрицание былого реального существования.

Момент противоречив. Он одновременно разделяет Бытие и Небытие, но он является и их связью, переходом Бытия в Небытие, скачком. Момент - это не нечто единожды возникающее для той или иной конкретной вещи. Нет, он всегда и во всем реализует свою функцию быть концом и началом сущего. Потому нет нужды искать первое начало и последнее окончание всего сущего. Мы - свидетели не только изменения единичных, конечных вещей, но, равным образом, свидетели начала их существования в вечности, или можно даже сказать: мы свидетели Начала начал, то есть, свидетели самого акта Творения. Мы свидетели того именно, что вот в этот самый настоящий момент нашего личного бытия зарождаются миры, и в этот же момент, в силу присущей моменту противоречивости, мы оказываемся свидетелями конца миров, оставшихся позади скачка из прошлого в будущее, осуществленного в мгновение нашего тому свидетельствования. Так что с этого, настоящего и любого другого момента можно начинать отсчет существования тварного мира в бесконечности. Такая процедура не нова - стоит лишь вспомнить о наличии различных летоисчислений у разных народов.

Нелобовые подходы к рассмотрению проблемы сохранения

Джорджо Агамбен в статье « Apostolos (из книги «Оставшееся время: Комментарий к «Посланию к римлянам») заостряет внимание на выражении: «Ради устроения полноты времен, все вещи повторяются в мессии, как небесные, так и земные». По Агамбену эта фраза имеет взрывной характер. Он считает, что по отношению к ней, к ее смыслу «все тексты западной литературы Оригена, Лейбница, теория повторения у Кьеркегора, вечное возвращение у Ницше и повторение у Хайдеггера - не более чем осколки, разлетевшиеся от взрыва этой фразы» [18, с.61.

Наши рассуждения - это тоже осколок такого рода. В этом осколке тоже речь идет о повторении всего когда-либо существовавшего, но повторении в виде инобытия этого существовавшего. Особый вопрос, правомерно возникающий здесь, это вопрос: откуда и как происходит это инобытие, которое в себе и собою вечно сохраняет когда-либо существовавшее.

По Агамбену повторение происходит в мессии, а у нас место мессии занимает инобытие и оно же выполняет роль мессии. Понятия мессии и инобытия столь же различны, сколь и схожи в своем значении для решения проблемы бессмертия и вместе с тем для решения проблемы вечного сохранения и утверждения соответствующей истины.

Мы были бы в числе первых, кто мог бы, претендуя при этом на некую приоритетность, рассуждать о истине вечного сохранения существующего, если бы об этом в очень близком к нашему пониманию сути дела не высказался Вальтер Беньямин, о котором Сергей Ромашко в статье с примечательным названием «Раздуть в прошлом искру надежды» написал следующее: «Беньямин и правда был историческим материалистом в том смысле, что для него ничто из однажды случившегося никогда не исчезало, даже если оно в чем-то было отринуто историей и всеми забытым. Все однажды вошедшее в область существования из нее навсегда не уходило, оставаясь в ней на правах реальности - по крайней мере до скончания времен...» [19, с.77)].

В наших интересах здесь остается лишь чуть добавить и чуть расширить сказанное. Расширить область пространства рассмотрения существующего за пределы чисто исторической реальности и добавить вместо ограниченности прав быть реальностью «до скончания времен» право быть реальностью вечно. Конечно, сама реальность, в таком ее расширенном и лишенном пространственно-временных ограничений понимании, у нас становится существенно иной, нежели это виделось и бралось во внимание Беньямином.

Несколько иначе к решению нашей проблематики мы подходим идя со стороны рассмотрения факта или фактов сохранения феноменов исторического бытия. Здесь мы обращаемся к мысли, принадлежащей Б.Пастернаку и приведенной Еленой Орловской-Бальзамо в статье «Воздушные пути литературы». В этой статье Орловская-Бальзамо пишет: «Человек живет не в природе, а в истории». История же по Орловской-Бальзамо предстает как «вторая вселенная воздвигаемая человечеством в ответ на явление смерти с помощью явлений времени и памяти» [20, с.145].

Здесь обнаруживается все то же разделение телесного, вещного, природного с одной стороны, и духовного, личностного, идеального, с другой. При этом, с учетом различных оговорок приоритет почти всегда отдается личностному, духовному, идеальному как в жизни человека по эту сторону его бытия, так и в возможной «жизни после смерти» по ту сторону земного бытия. А это, воспользовавшись сказанным и продолжив его, означает, что аналогичным образом можно говорить и о третьей вселенной, воздвигаемой в ответ на явление смерти с помощью уже самого явления смерти.

Оставляя пока в стороне вопрос о том каковы в этой «третьей вселенной» время и пространство, обратим внимание на то, что способом ее существования является инобытие действительной исторически существующей вселенной человеческого бытия, инобытие той истории человеческого бытия, в которой любое событие занимает ничем не устранимое место и для которой верно, что «летописец, повествующий о событиях, не различая их на великие и малые, отдает тем самым дань истине, согласно которой ничто из единожды произошедшего не может считаться потерянным для истории» [21, с.81]

С тем, что никакое событие из истории не выкинешь поспорят немногие. Ну а сама история что же потеряется или не потеряется, исчезнет или не исчезнет в вечности, которая, ведь, и состоит как раз из того, что в ней сохраняется все однажды происшедшее, все что уже было, что есть и что будет? И в частях своих, и в целости сохранится в вечности не только история социальная, но и все то, что существуя, в исторические анналы летописцев не попало.

Прошлое никуда не пропадает, оно не исчезает, оно всегда существует. Как оно существует? Это особый вопрос. Ответ на который отчасти был дан выше, а отчасти будет дан нами позже. Мы «сдаем» свое прошлое на вечное хранение, не требуя квитанции для последующего востребования - сдано и точка, сдано на вечно, а об невозвратности нужно думать раньше.

Смерть у нас не впереди, она в настоящем и позади, ибо мы столь же умираем, сколь и живем. Отсюда следует, что наше бессмертие приходит к каждому из нас с нашим рождением, оно коренится в рождении. Лишь не рожденные лишены бессмертия.

Жизнь - это настоящее, бегущее в будущее из прошлого. Смерть - это настоящее, громко заявляющее о своем отказе от движения к будущему, во имя движения к прошлому. Умирающее настоящее делает это не безвозмездно, ибо в движении к прошлому оно обретает «новую жизнь» в виде вечного сохранения прежней, в виде ее свершенного бессмертия, складывающегося из дематериализовавшихся следов действительной жизни, исчерпавшей свое настоящее содержание.

Существовавшее однажды не может бесследно исчезнуть, стать как бы и не существовавшим никогда - в этом состоит его бессмертие, его вечное сохранение. Неизбывен, неустраним из вечности факт происшедшего события, какой бы природы это событие ни было, где бы и когда бы оно ни произошло.

Мы видим вечность чаще в образе прошедшего и будущего, нежели в образе настоящего, тогда как она есть единство прошлого, настоящего и будущего. Это единство мы прозреваем в краткий миг своей жизни. Потому так важен нам миг и в реальной нашей жизни, и в осмыслении его места и роли в окружающем мире. Здесь стоит обратить внимание на попытку заглянуть в пространство момента или, по выражению Джорджо Агамбена, в «оставшееся время».

Этот «остаток времени» он усматривает между сотворением мира и парусией (приходом мессии). Остаток или, по другому эсхатон есть сжатие времени в момент прихода мессии и вместе с тем момент перехода времени в вечность. Но ведь вместе со временем в вечность каким-то образом должно перейти и содержание времени? Для нас время столь же принадлежит вечности, сколь вечности принадлежит и содержание времени, ведь даже «всякая мысленная операция, сколь угодно стремительная требует для своего исполнения некоторого времени» [18, с.54].

Задумываясь о значении момента в существующем не столь трудно сформулировать нижеследующие суждения: а) всякое существование начинается с мгновения, постоянно им опосредствуется и мгновением заканчивается; б) является тайной переход от Бытия к Небытию в мгновение в точке их соприкосновения, но еще большей тайной является гипотетический переход от Небытия к Бытию, то есть, эманация Бытия из Небытия; в) существовавшее однажды не может стать не существовавшим никогда, а коль скоро так, то даже на мгновение явившись однажды в Универсуме, оно в нем как-то и в чем-то зафиксируется навсегда; это как-то и в чем-то мы делаем предметом специального рассмотрения, во-первых, и во-вторых, делаем его целью нашего объяснения и понимания; г) всякое существование не только начинается в некоторое мгновение, но всякое существование и заканчивается в некоторое мгновение; д) мгновение единит Бытие и Небытие, является ключом к тайне их взаимодействия и потому ключом к тайне бессмертия всего существующего.

Часть вторая. Гипотезы.

Гипотеза о бытии идеального и об идеальном бытии.

Именно потому, что в мире бытия все бесконечное многообразие однажды существовавшего не исчезает бесследно, переходя, в сфере возможного наблюдения за этим со стороны человека, либо в известные формы природного существования - вещественные, энергетические и иного вида, либо в формы виртуального, субъективного, идеального существования, имеющие лишь косвенное отношение к природе, противопоставляющиеся природе по происхождению, будет правомерно утверждать, что идеальное существует не только на уровне субъекта (человека, общества), но и на ином уровне - уровне вне субъекта и вне природы - на уровне бытия в целом.

В конечном счете однажды все объективно существующее действительно одно за другим, а иногда и совокупно, с такой же необходимостью, с которой оно однажды возникло, переходит в то самое Ничто, которое в присущей именно ему виртуальной, потенциальной, идеальной формах заключает в себя, содержит в себе Все, что перестает быть действительностью, потеряв природное объективное, воспринимаемое человеческими чувствами существование.

Бытие многообразно и многоуровнево, но со всех этих уровней временем, как уборщиком с банкетных столов после торжеств, неотвратимо сметается в одну кучу все многообразие материальных и эстетических изысков творца или творцов, ибо придет черед новых торжеств и новых изысков и нужно должным образом все смести, убрать, зачистить.

Представим, однако, что «некто» заснял на фото или на видео начало, процесс, подробности торжественного события и тем самым заставил событие существовать пост фактум своего реального существования как действительного события. Не существующее уже реально событие существует теперь как событие виртуальное, как событие иной, виртуальной реальности. В виртуальной реальности в виде образа существует то, что потеряло свое действительное изначальное существование в иной, первичной для нее реальности; теперь в виртуальной реальности существует не существующее. Но, следует помнить: то, что существует на видео или фотографии есть, прежде всего, образ или идеальная форма существования ранее существовавшего. Речь не идет здесь о нематериальности носителей образа (фотокарточек, видеоаппаратуры и т.д.). Они материальны. Только после сказанного правомерно говорить об относительной самостоятельности и объективности такого образа, о месте и времени его собственного существования.

Яркими примерами, взятыми из современной действительности, являются попытки получить электронные версии «воскрешения» и тем самым своеобразного обессмертивания реальных людей через создание цифровых копий их физического облика, а главное - их интеллекта. Так в России одной из ведущих на канале телевидения становится искусственно «воскресшая» виртуальная Людмила Гурченко, а в Японии электронная эстрадная певица обретает большую популярность чем живые реальные артисты. Хотя искусственная Гурченко и японская певица воплощены в электронных материалах и в этом плане обладают объективным существованием, они не перестают всем своим существованием быть лишь цифровым образом того, что реально существовало, но существовать перестало и потому являются противоположностью, отрицанием своих оригиналов. Безусловно, здесь мы имеем дело с хорошим примером подтверждения здравости мысли о возможности существования не существующего, о возможности, следовательно, существования Небытия в его виртуальном воплощении. Речь идет о создании искусственного бессмертия по эту сторону человеческого бытия. Это бессмертие зримое, чувственно воспринимаемое в отличие от незримого бессмертия тех или иных лиц, сохраняющегося в памяти индивидуального или общественного сознания.

Гипотеза об аксиоматическом характере вечности.

Нет вещи нет и времени? Но, если время есть, то есть и вещь? И если это время необычно, то и вещь в нем существующая необычна. В идеальном времени, то есть времени абсолютном, перешедшем в вечное, существовавшие в обычном времени вещи существуют иначе - они существуют как идеальные, т.е. неизменные, чувственно не воспринимаемые.

Существование вечности при всей скоротечности человеческой жизни человек устанавливает для себя скорее как аксиому, нежели как гипотезу и в рамках аксиоматичности существования вечности аксиоматичным становится суждение: в ней, в вечности, ничто не пропадает, не пропадает ничто, что когда-либо возникло. А это значит, что все однажды существовавшее, как-то, в каком-то виде сохраняется навсегда. Время и вечность отличаются тем, что во времени все изменяется, а в вечности все сохраняется. Время и вечность питают друг друга.

Может ли то время, в котором мы считаем существующие вещи существующими, быть достаточным, чтобы вобрать в себя не только существующее, но и то , что существовать перестало, ведь это существовавшее было вчера, неделю, год, десятки лет назад? А они куда подевались или куда денутся эти вчера, неделя, год, десятки, сотни лет назад? Может ли настоящее просто суммироваться с прошлым? Нет.

Возможно время развивающейся вещи идет иначе, чем время вещи деградирующей, поскольку вещь своим изменением, важнейшей характеристикой которого является необратимость, устремлена в будущее, а время деградирующей, теряющей качество вещи, своим изменением направлено в прошлое. Сказанное не более чем гипотетично, но чем-то оно соприкасается с действительным положением дел и потому привлекает внимание.

В обычном времени все является преходящим, исчезающим и это прехождение и исчезновение иногда доступно нашему наблюдению, оно чувственно воспринимается. Но исчезает ли вслед за исчезновением существующей во времени вещи само то время, в котором она (вещь) существует, - это невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть чувственно. Научное мышление связывает время и его содержание неразрывной связью и если вещь, как качественное образование исчезает бесследно, то, следовательно, исчезает бесследно и время существования вещи. Но в нашем понимании вещи в их качественной определенности не исчезают бесследно, не исчезает бесследно и время их бытия. Как переходит в иное состояние содержание времени, так и само время переходит в иное для себя состояние - оно переходит в вечность, столь же «зримо» существующую для нашего умозрительного восприятия, сколь не зримо существующую для восприятия чувственного. В силу не очевидности связи времени и вечности, в силу не очевидности перехода времени в вечность последняя как реальность более приемлема для нас в качестве аксиоматически данной нежели как нечто выводимое логическими средствами. Но, проникаясь мыслью об аксиоматическом характере существования вечности, видя для себя подтверждение ее реальности в декларируемой гипотетической связи с чувственно воспринимаемым нами временем, невольно приходишь в состояние, в котором чувствуешь и осознаешь как всем существом своим передвигаешься в вечности, существуя в ней каждым мгновением своей жизни. А ведь многие считали и считают, что «отходят», «уходят в вечность» лишь за смертным порогом, тогда как в действительности в каждое мгновение своего земного бытия мы не только актуализируем жизнь своего организма, но актуализируем и его постоянное умирание и потому всецело принадлежим не только времени актуальному, но и, стряхивающей с себя путы времени, вечности.

Абстрактная модель проблемы.

Берем состояние А, означающее, что существует объект и субъект, а также существует образ объекта в субъекте (чувственный или понятийный). Берем состояние Б, означающее, что объект меняется и его образ, существующий независимо от объекта тоже меняется. Берем состояние С, означающее, что объект исчерпал свое качественное материальное существование, а субъект (как носитель понятийного образа) также исчерпал свое материальное, биологическое существование. Останется ли нечто от ранее существовавших во времени объекта и субъекта и ныне, исчерпав свои возможности полностью, переставших существовать, хоть что-нибудь? Останется ли какой-нибудь след их Бытия в некотором состоянии Д?

С уверенностью можно утверждать, что не останется ни физического, ни биологического ни иного материального содержания, то есть, исчезнет то содержание, которое составляло содержание и структуру времени их бытия. Но может ли остаться некий вневременной, нематериальный след и каков может быть след А,Б,С- бытия объекта, субъекта и результата их взаимодействия - понятийного образа?

В тварном мире любая существовавшая вещь, взаимодействующая как объект с другими вещами оставляет след - виртуальный, чувственный или понятийный образ.

И вещь(объект), и понятие, идеальный образ вещи (объекта), перестав существовать в сотворенном времени не могут перестать существовать во времени Абсолютном, в вечности. Но в вечности они могут существовать только как следы, как образы существовавшего, ибо и объект, и субъект как таковые исчерпывают свое действительное материальное существование. Так рождается и существует идеальное в виде следа от всего, что однажды возникло во времени, а вместе с тем и в Абсолюте, способном быть творцом не только бесконечного многообразия вещей, но и бесконечного многообразия миров, неведомых и недоступных пока человеку с его, обусловленным земным бытием чувственным аппаратом и мышлением. Подлинное идеальное возможно только в мысленном допущении Абсолюта как тождественного вечности.

Гипотеза о явности и актуальности.

Бытие имеет разные способы реализации, разные формы эманации из неопределенного абсолютного исходного, из того, что Гегель называл «Ничто». Оно может быть явным или не явным, а также ставшим и не ставшим. Наше познание делает явными эти различия. Явное бытие - это то, что объективно существует и действительно или потенциально возможно для познания в качестве объекта с присущими ему свойствами, качествами. Явное ставшее - это, ставшее для нас доступным, объективное бытие, в котором мы находимся и определяем себя во всякий текущий момент. Ставшее неявное - это прошедшее, исчерпавшее свое существование бытие, то есть особое бытие, возникающее, становящееся из каждого «протекшего» момента, если о «течении момента» можно говорить. Явное неставшее - это возможное бытие, явное потому, что оно мыслится как возможное для осуществления,становления. Неявное неставшее - это то будущее бытие, которое не может быть даже помысленно вследствии того, что нет никаких предпосылок к его помыслению через какие-либо признаки становления.

Есть бытие актуальное. Это то бытие, с которым мы имеем дело повседневно и которое называем обычно нашим посюсторонним миром и т.п. Есть бытие абсолютное, вечное. Это то бытие, с которым мы имеем дело в тех редких случаях, когда задумываемся о том, что «лежит», что находится за пределами актуального бытия и к чему принадлежит как вид само актуальное бытие.

Украинский исследователь Звиглянич отмечает, что выходя за границы актуального опыта, категориальные структуры теоретического познания обладают атрибутами универсальности и бесконечности. Из чего далее делает вывод: «Проблема выделения теоретических сущностей поэтому совпадает с отысканием истинно сущей природы вещей, уяснение ее бытия «как есть» в противоположность непосредственно-очевидной данности». Нам близка такая точка зрения. Близко и содержание ссылки Звиглянича на Аристотеля, в которой, согласно Аристотелю, утверждается, что ум - это такая сущность, в которой совпадают мышление и его предмет, при этом ум «созерцает неподверженное изменению бытие». Мы дополним сказанное тем, что с нашей точки зрения уму доступно не только то, что подвержено изменению в актуальном ставшем и явном бытии, но доступно также и то, что не подвержено изменению и является абсолютным, ставшим, но неявным.

Гипотеза об идеальном как инобытии объекта в субъекте.

Не обстоит ли дело таким образом, что другие существа более способны к выявлению, восприятию идеальной «материи» и к ее использованию, а низший, простейший (в нашем обыденном понимании) разум в действительности является высшим и далеко не простейшим? Не лежит ли в основе так называемого «инстинктивного» поведения животных эта более высокая способность производить и использовать информацию абсолютного, ставшего, явного и неявного бытия? Со сказанным интересно соотнести следующее соображение Ламонта о разумности во вселенной и о разумности, а следовательно идеальности самой вселенной. Это соображение таково: «признание, что вселенная доступна для рассудка, то есть открыта для интеллектуального анализа, вовсе не является гарантией того, что она рассудочна; тот факт, что она, или по меньшей мере значительная ее часть доступна для понимания со стороны человеческого ума, вовсе не означает, что она сама рациональна, и признание, что она поддается анализу разума, действующего через посредство методов науки, вовсе не означает, что она обладает разумностью» [7, с.198].

На приведенный тезис мы заметим, что для наших рассуждений вовсе не требуется, чтобы вселенная обладала разумом потому, что она доступна для рассудка, или потому, что разумность присуща ей изначально безотносительно к тому понимаем ли мы ее или нет. Мы требуем только их соответствия, а именно: соответствия образа того, что существует и самого существующего, как существующего независимо от образа.

О разумности вселенной вне и до человека говорил в свое время Парменид, считавший, что разум человека есть проекция в душу человека Мирового Логоса, абсолютного разума. Мы рассуждаем иначе - разумность есть качество, благоприобретаемое человеком в процессе его общественно исторического развития. Это качество уникально и оно принадлежит вселенной лишь в той мере, в какой вселенной принадлежит сам человек. Но вселенная обладает тем фундаментальным свойством, что существует независимо от сознания, от разума человека, и что, взаимодействуя с сознанием, обретает в нем особую субъективную форму существования, собственно разумную форму, как бы свой идеальный отпечаток, свое инобытие в человеческой психике. И лишь так - через человека вселенная обретает разумность как разумность, как отражение себя, своих свойств, атрибутов в зеркале человеческого ума, столь же принадлежащего человеку, сколь и опосредованно принадлежащего вселенной. Объективно само отражаемое не исчезает в субъективном образе, не превращается в субъективное - оно остается существующим вне субъекта независимо отражал ли он или не отражал объект. В то же время субъективное отражение, его образы не перестают находиться в самом субъекте, а не вне его - они не превращаются в отражаемый ими объект, существующий вне и независимо от субъекта.

Во взаимодействии субъекта и объекта существенно лишь одно: то, что субъективное либо соответствует объективному, отражая его специфическим образом, либо не соответствует. Несовершенство же используемых в познании приборов, также как несовершенство самого человека - это преодолимые со временем недостатки его биологического, психического, социального развития.

Мерой соответствия является объективная истина. Именно в ней находят свое пристанище все тайны бытия. Рождаясь во взаимодействии объекта и субъекта, истина принадлежит тому и другому - первому принадлежит по содержанию, второму по форме. Конечно, идеальной копией объекта может быть только сам объект, а потому лишь абсолютное совпадение объективного содержания с субъективной формой рождает идеальную, абсолютную, вечную истину.

Разум, не овладевший истиной бессодержателен, пуст. Присвоив истину, то есть, овладев в идеализированном виде объективным содержанием познаваемого, разум отождествляет себя с этим содержанием, становится идеальным по существу инобытием объективно существующего в человеческом сознании и данное обстоятельство становится основанием для особого рода признания причастности человеческого бытия, явленного в виде деятельности разума к бытию вселенскому, вечному, в самой его сути явленному в объективной истине, в том именно, что при всей изменчивости вселенского бытия остается неизменным. Это, пожалуй, единственное, что выводит разум человека за пределы его самого, в то время как истина физического мира выходит за пределы присущих ему изначально форм через разум человека.

Субъективное отражение - это воспроизведение объекта либо в чувственных образах, либо в идеальной форме знания, в мыслительных образах. Мыслительные образы субъективны по форме, но объективны по содержанию, даже если объектами мышления являются при определенных обстоятельствах продукты самого мышления. Отсюда «проистекает», берет начало понятие объективного знания, а именно знания, содержание, которого не зависит от познающего субъекта, то есть не зависит ни от отдельного человека, ни от человечества в целом. В этом знании находят свое адекватное отражение атрибутивные, неизменные для любого места и времени свойства действительности.

Между таким объективным знанием и объективными всеобщими формами бытия нет непроходимой границы - они совпадают в шеллигеанско-гегелевском смысле: «Разум человека не находит в природе ничего, что не было бы его собственной формой», но для нас это совпадение имеет обратный смысл: Природа инициирует в разуме человека такие образы своих свойств, характеристик, до поры - до времени скрытых сокровенных тайн, которые, будучи адекватным выражением этих тайн, свойств и характеристик более всего отвечают его устремлениям. Человек столь же избирателен в отношении к природе, сколь она избирательна к человеку, наделяя его именно теми свойствами и качествами, которые отличают его от всего иного, произведенного природой. Адекватность выражения скрытых сущностей природного бытия есть результат длительного движения к ней человеческого мышления.

О том же по своему пишет Арендт: «По мере подъема века модернизма, мышление стало по преимуществу служанкой науки, организованного познания; и даже, несмотря на то, что мышление затем стало исключительно активным, следуя решающему убеждению модерна, что я могу знать только то, что сам сотворил, именно математика, не эмпирическая наука par exellence, где ум, по-видимому, играет только с самим собой, оказывалась наукой наук, доставляющей ключ к тем законам природы и вселенной, которые скрыты в явлении» [22, с.15]. И далее: «Коль скоро для Платона было аксиомой то, что невидимый глаз души есть орган узрения невидимой истины с помощью определенности знания, такоже и для Декарта аксиома - после его знаменитой «ночи откровения» - что есть «фундаментальное согласие между законами природы, которые скрыты в явлении и затемнены обманчивым чувственным восприятием и законами математики» то есть между законами дискурсивного мышления на высшем, наиболее абстрактном уровне, и законами того, что лежит в основе простого подобия в природе»...«и он действительно уверен, что с помощью того, что Гоббс называл «исчислением следствий» можно добыть определенное знание о бытии Божьем, природе души и тому подобных предметах» [22, с.15].

Для нас здесь важны два момента. То, во-первых, что признается наличие двух взаимодействующих равномощных по своему значению для нас сил: человеческого мышления, с одной стороны, и глубинных, скрытно действующих «божественных» основ бытия, с другой стороны; то, во-вторых, что между этими силами возможно согласие, соответствие, изоморфизм. Именно этот, не данный человеку изначально от его рождения, но достигаемый им в процессе жизнедеятельности изоморфизм, является одним из ключевых в понимании идей его когнитивного бессмертия, основанного на постижении человеком вечных истин и вечного сохранения существующего.

С одной стороны здесь личность, психея, душа, разум, а с другой - вечность, бесконечность, всеобщность как нечто неизменное, атрибутивное, определяющее Абсолют, Бытие, с чем психика «роднится» на уровне своей невещественности, рациональности, идеальности. Это атрибутивное, основополагающее, определяющее для всего, обладая всеобщностью, неизменностью и фундаментальностью, во-первых, порождает многообразие всего существующего и, во-вторых, способно отразиться в психике и тем самым «сродниться» с ней, совпасть; совпасть однажды, единожды или бесчисленное число раз и тем самым войти в сферу возникшего, осуществленного, существующего и, наконец, отсуществовавшего, а значит, в-третьих, как все ставшее отсуществовавшим, войти в сферу идеального сохранения, то есть в сферу небытия.

То как достигается такого рода постижение можно узнать из свидетельств людей, непосредственно и успешно осуществляющих процесс познания столь же чуждой, сколь и близкой человеку объективной реальности. К таковым без сомнения относится Э.Резерфорд с полным на то право утверждавший: «Наука продвигается вперед шаг за шагом, и труд любого человека зависит от труда его предшественников. Если до вас дошел слух о внезапном, неожиданном открытии, как говорится, гром среди ясного неба, можете быть уверены, что оно созрело в результате влияния одних людей на других, и именно это взаимное влияние открывает необычайные возможности для прогресса науки. Успех ученых зависит не от идей отдельного человека, а от объединенной мудрости многих тысяч людей, размышляющих над одной и той же проблемой, и каждый вносит небольшую лепту в великое здание знания, которое постепенно воздвигается» [23, с.17].

Осуществляемый коллективными усилиями людей процесс познания во все большей степени приближает их к овладению не только тайнами природы, необходимыми для удовлетворения их непосредственных практических нужд, но и тайнами бытия, выходящими далеко за пределы сиюминутных потребностей.

Эквилибристика понятий и теоретический поиск.

Бессмертие и вечность аналогичны, в чем-то тождественны, ибо то и другое не имеют конца. Не трудно видеть, что в этом они не отличаются и от бесконечности. Аналогичным образом рассуждая, мы можем придти к выводу об определенном совпадении и переходе всех категорий друг в друга даже тогда, когда они стоят в отношении друг друга как противоположности. Все есть Ничто, Ничто есть Все и именно это Все-Ничто является носителем вечности, есть сама вечность и само бессмертие в чистом виде, то есть лишенное всяких различий потому, что ими переполнено. Случайности нет потому, что все есть случайность (Ф. Энгельс). Бытия нет, а Небытие есть столь же, сколь Бытие есть, а Небытия нет. Мгновение столь же вечность, сколь вечность есть мгновение. Причина есть следствие. Верх есть Низ и т.д., и т.п. «Была не была! - Вот мудрое и действенное решение радикального гамлетовского вопроса: «Быть или не быть?» - Сказанное выглядит словоблудием, эквилибристикой понятий. Но это не так, ибо такая эквилибристика понятий не является ни произвольной, ни пустопорожней, она дает возможность строить множество теоретических спекуляций, измышлений в попытках понять как все это может иметь место в действительности и может ли вообще иметь место.

Она не произвольна потому, что каждая категория как характеристика одного из всеобщих атрибутов Бытия, возникающих из неведомого ниоткуда и длящихся в неведомое куда-то, во всей абстрактности своего содержания и во всей глубинной своей связи с бытием рождается мышлением человека и в мышлении остается. Подобное относится и к самому человеку, ведь мы тоже, как писала Х.Арендт, находимся в мире «в который приходим, появляясь ниоткуда, и который мы покидаем в никуда», довольствуясь тем, что в нем «Бытие и Явление совпадает». Для чего нужна эта гибкость понятий и парадоксальные переходы между ними, вплоть до их отождествления?

Они нужны для целенаправленной и адекватной деятельности философского ума в постижении им мира от изначальной мировой неопределенности, в которую он погружается в момент своего появления на свет, до той истинной его определенности, которая присуща миру в действительности. Не потому ли Аристотель, называя философию самой бесполезной из всех вещей, с которыми человек имеет дело, именно о философии говорил, что она более всего необходима для ума? Ведь согласно Катону человек никогда не делает больше, чем тогда, когда не делает ничего, а не делает он ничего тогда, когда он мыслит. И «философ у Платона, - подчеркивает Аренд, - тот, кому «достается в удел любовь богов, и если кто - либо из людей бывает бессмертен, то это именно он». «Самой сутью дела» в философии, - пишет она, - является «действительное познание того, что поистине есть» [22, с.28].

При этом философия Нового времени подвергает всякую установленную истину решительной критической проверке. Выполнение данного требования, доведенное до крайности, приводит к нигилизму, заставляет, как пишет Аббаньяно, считать невозможной и расточительной всякую веру в какой-то смысл, цель или ценность жизни [24, с.51]. Но инстинкт к истине продолжает жить в каждой пытливой душе.

Именно здесь, раскрывая в чем состоит «любовь богов», и что «поистине есть», мы останавливаемся на мысли, что поистине и неизменно есть нечто абсолютное, непреходящее, всеобщее, основополагающее для всего существовавшего, существующего и находящегося в потенции к осуществлению.

«Философия, - писал Ф. Шеллинг, - открывается Абсолютом и отсутствием каких бы то ни было противоположностей, а ее «конечное предназначение» состоит в том, чтобы «привести мир к высшей, воистину всеобщей целостности» - «идеальной включенности всего-в-одно», которая есть «единственное воистину абсолютное знание, которое также является...знанием Абсолюта» [13, с.11].

В этой связи уместно было бы заметить, что искусственный интеллект без сомнения в чем-то будет превосходить естественный, но всегда отличать их будет то, что у первого не будет нужды искать в Бытии его последние причины, его абсолютные и неизменные атрибуты, ломая при этом свои «извилины» - элементы, тогда как потребность почерпнуть нечто таинственное, неведомое, запредельное из бездны Бытия для второго есть и останется его неотъемлемым качеством.

В крохотной частице земного мира, крохотный разум человека (человечество) возвысился до претензии и относительной способности объять необъятное, постичь вечное, беспредельное, абсолютное. В своем стремлении достичь этого человек выходит за пределы своих физико-биологических ограничений, и не переставая быть вещной частью вещного мира мысленно охватывает своим разумением скрытую за вещной оболочкой сущность Бытия, проникается ею, с нею единится.

Пока не поздно можно задать и свои каверзные вопросы: Где центр Бытия? Весома ли вечность? Чем парадоксальнее вопросы, тем похвальнее попытки дать на них вразумительные ответы. Стыдно чувствовать себя невеждой, ворвавшись своею жизнью в 21 век с его массивом знаний в самых различных сферах природного, социального, духовного и иных форм бытия. В малости своих физических, материальных и духовных возможностей отдельному человеку приходится лишь отщипывать фрагменты знаний, накопленных человечеством, ослепляясь и оглушаясь событиями конкретной жизни с ее все ускоряющимся темпом выдвижения и разрешения проблем, с ее заботами, тревогами, опасениями, радостями и горестями.

Не достает сил в одиночку охватить полноту бытия, отраженную в умах современников, к коим следует отнести всех исторически известных персонажей. Но кое с кем мы сегодня оказываемся в одной повозке, катящейся дорогой познания и новые рождающиеся мысли согласуются с мыслями далеких и близких по историческому времени предшественников. Именно поэтому «лыком в строку» наших размышлений вкладываются цитаты, фрагменты их произведений.

О типах бессмертия

У Ламонта названы несколько типов бессмертия, которые не вызывают неприятия. Наиболее близки к нашему замыслу два: идеальное бессмертие и историческое бессмертие.

По Ламонту идеальное бессмертие, сторонниками которого были Спиноза, Сантаяна и др. заключается в достижении на земле и в настоящее время некоторого вечного качества в жизни и в мышлении, причем «вечное» здесь означает независимое от времени и существования [7, с.38].

Историческое бессмертие выражается в необратимости факта бытия личности во времени и в пространстве: в месте, которое «каждая жизнь в силу необходимости занимает в простой истине существования и его последовательности».

Подобным образом Ламонт выделяет биологическое бессмертие и социальное бессмертие. Но главным вопросом его книги «Иллюзия бессмертия» является вопрос о бессмертии, обозначающем продолжение жизни индивидуальной личности после смерти. [7, с.39].

В идеальном и в историческом видах бессмертия содержатся некоторые черты того типа бессмертия, который мы хотели бы рассмотреть как специфический, не сводящийся к названным и в то же время как имеющий черты им присущие. Речь здесь идет, как в предыдущих случаях не о видах абсолютного бессмертия, но о бессмертии относительном, то есть о бессмертии в определенном смысле.

Выделим определяющие черты этого бессмертия:

1.Такой вид бессмертия, возможен не только для биологического или исторического существования, то есть существования (жизни) в первую очередь личности, но и для любого образования, возникшего, имеющего или имевшего место в действительном мире; это бессмертие для всего, а не для кого-то избранного или чего-то эксклюзивного.

2.Это бессмертие не подразумевает ни возрождения, ни воскрешения, но подразумевает естественное продолжение существования для всего имевшего бытие и переставшего существовать в своем прежнем качестве, продолжение существования в качестве противоположного тому существованию любого образования действительного мира, которое свойственно всему, что подвержено изменению, прехождению, разрушению существующего в реальном времени.

О бессмертии эскимоса, его саней и собак.

Рассуждая об определенности и специфике нами трактуемого бессмертия, уместно вновь привести полемику Луначарского с митрополитом Введенским почерпнутую из книги «Философия и мировоззрение». В этой полемике Луначарский приводит рассказ философа Эрнста Маха о том, что эскимос, которому миссионер обещал бессмертие на том свете, спрашивал, будут ли бессмертны также души его собак и саней, а когда миссионер отвечал, что нет, что собаки и сани умрут, он сказал: без них я не хочу бессмертия. Нами трактуемое бессмертие утешило бы эскимоса лишь тем, что его собаки и его сани, не обладая душой, тем не менее, удостоятся того же, чего удостоится сам эскимос, а именно, они удостоятся места в вечном небытии как идеальной форме былого земного бытия, как особом способе вечного сохранения.

Базисные идеи о бессмертии и о небытии.

Задача, которую мы ставим при этом перед собой, рассуждая о сути бессмертия состоит в том, чтобы осмыслить всю разумность, всю состоятельность тезиса о существенности, значимости идеи о небытии как способе вечного сохранения, своего рода бессмертии всего, однажды имевшего место быть. Отсюда следуют ниже приводимые базисные мысли по сформулированной задаче:

В вечности есть место всему: существующему как не существующему и не существующему как существующему.

Уходя в вечность, приобщаясь к вечности, человек обретает бессмертие независимо от своего на то желания, однако познание им неизменных всеобщих свойств (атрибутов, качеств, характеристик) Бытия специфически приобщает к вечности, рождает когнитивное бессмертие как априорное знание особенности своего свершающегося бессмертия.

Хитрость такова:

1.Ум, изощряясь в природой данных и благоприобретенных в житейском опыте способностях, схватывает вечное, сокрытое во всевозможных покровах времени ;

2.Тем самым здесь, «на этом свете» человек живет вечным, вбирает его в себя;

3.Это обретенное вечное и вместе с тем абсолютное остается, существует особым, в переносном и буквальном смысле, образом после окончания биологического существования;

4. Оно остается как содержание и мера личностного бессмертия;

5.В это же время не существующее «по эту сторону бытия» не обретает вечности и «по ту сторону бытия»;

6.Моральная реминисценция:чем живешь на этом свете, тем будешь «жить» на том свете, где никому и ничто не воздается, где все принимается по факту поступления как есть, где поступившее хранится неизменным вечно;

7.«Тот свет» существует в виде безразличной ко всему вечности, как склад всего, что отжило, отсуществовало на «этом свете». Но сама вечность есть сторона Абсолюта, в котором Бытие порождает Небытие, а Небытие из глубин вечности «высвечивает» Бытие;

8.Чем основательнее вглядываемся мы в Бытие тем яснее видим в нем очертания Небытия;

9.Вечное Небытие - вот действительность всякого бессмертия, все иное преходяще и смертно. Можно это Небытие идеализировать и придавать ему тем самым особую форму «как бы бытия» по ту сторону жизни, что составляет сферу религиозно-философских усилий.

Образно говоря, идею вечного сохранения существующего, в попытке ее доказательства, хотелось протащить через игольное ушко проблемы соотношения Мгновения и Вечности в ее связи с проблемами соотношения Все и Ничто, а также Бытия и Небытия. Но напролом, в лобовую ни доказать, ни протащить не удается. Не удается в силу, прежде всего, неоднозначности понимания названных категорий и их соотношения.

Интерес к идее от того не слабеет и, более того, рождается желание и стремление, попытаться найти какой-либо другой путь, какой-либо иной прием к ее утверждению. Потому вряд ли будет не понятной и не оправданной попытка прибегнуть к не нами придуманному средству, а именно: воспользоваться гипотетическим, не требующим доказательства допущением, что в вечности возможно невозможное и, следовательно, возможно идеальное изоморфное отображение посюстороннего Бытия на гипотетическом «экране вечности», проходя через который Бытие преобразуется, обращается в Небытие, оставляя в самой вечности идеальный след достоверности своего былого существования.

Гипотетический экран вечности - это мысленный образ всей области соприкосновения существующего со своей обратной, противоположной стороной, соприкосновения со своим небытием. Бытие именно потому «проходит» через экран вечности, что в каждый момент своей эллиминации, перехода в небытие движение, как способ реализации действительного существования, обращается, переходит в покой и время существования существующего, каждым своим моментом переходит в вечность.

Рассуждая в этом плане, приходишь к мыслям о том, что мы просто не можем свести концы с концами в понимании противоречивого мира и самих себя, если не отправляемся в построении картины бытия от абстракций безразмерной точки, из которой состоит идеальная прямая, если не исходим из значимости мгновения, которое, будучи непризнанным в качестве измеряемого, а потому и существующего рушит представление о вечности.

Нет мгновения - нет и вечности. А нет вечности, тогда насколько существование окружающего, чувственно воспринимаемого мира достовернее существования мира, выводимого нашим теоретизирующим мышлением, в котором существуют невидимые лучи, виртуальные частицы и т. д., и т.п.? Если же допускаешь в качестве исходных и значимых абстракции, которые открывают дверь в запредельное, то невозможно удержаться от желания шагнуть через эту дверь в запредельное существование материально несуществующего и попытаться постигнуть его существование.

Несуществование материальное есть идеальный способ существования, точнее, материальное несуществование есть способ существования идеальности. Идеальный способ существования есть материальное несуществование. Есть чистое несуществование и несуществование (небытие) как инобытие исчерпавшего себя существования (Бытия). Небытие - это то, что как обратная сторона существующего, как инобытие существующего существует в вечности, в которой есть место и время всему, и идеальному и материальному.

Придавая этому определению Небытия большую ясность, обратимся к анализу Н.О Лосским взгляда С.Н. Булгакова на сущность единственного пути религиозного сознания. Лосский пишет: «Булгаков говорит о единственном пути - признании того, что переход от абсолютного к относительному осуществлен сотворением мира из ничто. Акт творения - это «превращение укона в мэон. Слово укон означает здесь небытие в смысле неполноты или отсутствия бытия, а мэон - бытие еще совершенно неопределенное. Это превращение укона в мэон есть создание общей материи тварности, этой Великой Матери всего природного мира» [25, с. 236].

Рассуждая о природе творящей и природе сотворенной, Лосский в своем анализе пишет: «Каждая тварь с положительной стороны может поэтому названа софийной. Однако твари имеют и отрицательную сторону - низший «субстратум», а именно материю как ничто, как чистое и бессодержательное небытие. Здесь не имеется в виду то «Ничто», под которым мы понимаем аспект бытия или же его тень». Далее Лосский цитирует Булгакова: «Нет, речь здесь идет о совершенном Ничто, которое Бог призвал к бытию...» «Как в этой тьме «кромешной» и бессветной воссиял свет, как в абсолютное ничто всеменено бытие, это есть непостижимое дело всемудрости и всемогущества Божия - творческого «да будет!» [25, с.238].

Как мы это понимаем, религиозное сознание вполне допускает и даже исходит из признания сотворения материального бытия из Ничто, из небытия каким бы это небытие совершенным или несовершенным ни было. Но делая такого рода допущение правомерным, не вправе ли и мы допустить, что не менее возможным является также и, даже в большей мере, противоположное допущение о превращении бытия в небытие?

Одно дело быть инобытием, то есть быть своего рода содержательным «пост фактумом» существующего, а другое быть тем несуществующим, тем абсолютным пустым небытием, которое никогда не породит инобытие себя в виде реального материального бытия, то есть бытия «по сю сторону» существования.

Не в последнюю очередь в содержание вечности входят, составляют его все те без исключения следы, которые оставляют, существуя и переставая существовать, события посюстороннего бытия. Но и то, что свершается в мгновениях настоящего времени также принадлежит вечности. Вечность сохраняет следы всего, что имело место когда-либо и где-либо: следы хорошего и следы плохого, следы триумфов и следы трагедий, следы прекрасного и следы безобразного, следы ужасного и следы восхитительного.

В этом есть нечто утешительное и нечто угнетающее. Утешительное потому, что сознание сегодняшнего дня содержит в себе идею: ничто благое, доброе, справедливое, благородное не исчезнет никогда. Угнетающее ровно потому же: все подлое, бесчеловечное, низменное, преступное тоже навсегда запечатлится в вечности. А ведь в воле и в силах людей так обустроить их совместную жизнь на планете земля, чтобы в ней исчезли главные ее проклятия: неравенство, несправедливость, насилие над человеком.

Когда-то Готфрид Лейбниц назвал мир, в котором мы живем «наилучшим из возможных миров». С этим трудно не согласиться, если учесть сколь узок диапазон условий, необходимых для того, чтобы жизнь могла стать действительностью, и сколь мала вероятность возникновения этих условий во взаимодействии Вселенных, потрясаемых катастрофами, в которых рождаются и умирают миры.

Люди могут и должны использовать уникальную возможность, которую Вселенная предоставила планете Земля - возможность не просто биологической жизни, а жизни биосоциальной, духовной и счастливой.

Часть третья. На путях к иным мирам и бессмертию.

Опыт пятидесятилетних наблюдений за развитием социально-политических, экономических и культурных процессов в общественной жизни на кусочке Вселенной под названием Земля позволяет сделать некоторые выводы, в основе которых помимо собственных наблюдений автора лежат взгляды известных мыслителей: Маркса, Фукуямы, Стиглица, Валлерстайна, Бжезинского, Поппера, Даймонда и др., относящиеся к периоду конца 19 - начала 21 столетия. Коротко эти выводы представляются в следующих положениях.

В основе общественной жизни всегда лежали и лежат природные, экономические и духовные факторы;

Связь природных, экономических и духовных факторов определяет характер социальных процессов и конкретный вид общественной организации в отдельных регионах земного шара и в целом на мировой арене;

В 20-м столетии динамику мировых процессов обусловливало интенсивное развитие экономики на основе научно-технического прогресса, сопровождающееся распространением и утверждением либеральной идеологии, формированием культа потребления, противоборством буржуазной и коммунистической парадигм общественного развития;

Шестидесятые - восьмидесятые годы 20-го столетия характеризовались расширением и углублением творческой преобразовательной деятельности человека в окружающей среде, усилением его давления на природу, распространением потребности в приобщении к благам цивилизации освободившихся от колониальной зависимости народов, ростом народонаселения в Китае, Индии, африканских и других странах, подвижностью форм государственной организации;

Развал СССР, глобализационные процессы, подъем Китая, рост социального неравенства внутри стран и между странами, информационная экспансия научного и ненаучного знания, технологические возможности манипулирования сознанием масс в интересах доминирующих элит в масштабах отдельных стран и их объединений (союзов), экспорт моделей общественной организации, преследующий геополитическое доминирование и экономическую выгоду, миграция населения из зон жизненного дискомфорта в зоны материального и духовного комфорта, желание ранее угнетенных масс получить компенсацию за утраченные возможности собственного пути развития, прикрытие экономической корысти элит заботами о благополучии и процветании всего общества, осознание объективного сужения возможностей построить рай для всех в виду ускоряющегося исчерпания природных ресурсов на фоне не равноускоренного по различным народам прироста населения - все это факторы, каждый из которых в отдельности и в совместности со всеми другими названными не только оставляют свой отпечаток на ландшафте общественной жизни на планете в конце 20-го - начале 21-го веков, но и непосредственно влияют и направляют эту жизнь, питаясь и подпитываясь потребностями и деятельностью всех акторов общественного бытия.

Расширяющаяся пропасть между богатыми и бедными, между комфортом настоящей жизни для власть имущей элиты и обеспеченной перспективой ее жизни в будущем, с одной стороны и, второсортностью, третьесортностью и т.п. иной сортностью настоящей и будущей жизни для «низов», с другой стороны, - все это в сочетании с общим ростом народонаселения земли и отставанием от него прироста необходимых благ (из-за исчерпания природных ресурсов, дисбаланса в соотношении научно-технической и гуманитарной культур) для растущего населения, образует потенциал общественного недовольства на обоих полюсах, у элиты и у низов, вызывающий искушение так изменить складывающуюся и все обостряющуюся ситуацию, чтобы верхи, элита укрепила гарантии своего благополучия, а низы добились приемлемого равенства и возможностей и их реализации в получаемых благах.

В первой трети 20 века противоречия Севера и Юга, центра и периферии, владельцев природных ресурсов и тех, кто таковыми не наделен, демографические перегрузки, психоинформационная истерия виртуализованного сознания становятся почвой для рискованного шага со стороны элит: радикально порешать накапливающиеся проблемы локально и дозировано примененными средствами ядерного и иного эффективного принуждения. Все это ближайшая альтернатива далекому всеобщему Раю на земле, ожидающая нас сегодня.

Небытие бытия.

Один из важнейших аргументов, утверждающих необходимость мысленно подниматься до предельных представлений о происхождении и устройстве мира, в котором человеку дано появиться и пробыть очень короткое, в сравнении с вечностью время, является то, что понять мир и себя в нем невозможно без привязки взглядов, суждений о действительности к определенной системе отсчета, в которой именно предельные понятия задают глубину и широту постижения всего существующего во взаимосвязи и во взаимодействии, в которой эти понятия задают философский фон, философский горизонт осмысления действительности.

Среди значимых понятий такого рода мы выделяем синонимичные понятия мгновение, миг, момент особо значимые для рассмотрения выдвигаемых идей бессмертия и вечного сохранения существующего. Об этих понятиях мы предварительно выскажемся в несколько афористической форме:

1.Проживая каждое мгновение собственной жизни, живя, наслаждаясь и огорчаясь мгновением, испытываем мы трудности в понимании его сущности и значения.

2.Философ - это человек, просматривающий через мгновение жизни всю жизнь, а через мгновение Бытия все Бытие.

3.Живешь мгновение, существуешь вечность.

4.Мгновение жизни и жизнь в своей связи аналогичны связи мгновению Бытия и его (Бытия) вечности. Именно поэтому мы не единожды задумываемся о их сущности.

Когда мы спрашиваем: «Есть ли Не-Бытие?», то спрашиваем, быть может, «Есть ли Бытие иное, не Это Бытие, не такое Бытие, какое мы знаем, в каком находимся мы сами, а такое, какое существует совсем по иным законам, нежели нам привычное Бытие?». Наш ответ будет таким: «Да, иное Бытие, то есть не такое, каким является всем привычное, существует!». Но тогда возникает другой вопрос: «Как оно существует, что бы быть именно иным Бытием, и не просто иным, а именно отрицающим это доступное нам Бытие?» или, тот же вопрос по другому: «Как существует иное Бытие, чтобы быть Не-Бытием, чтобы в буквальном смысле быть негативом Бытия, лишенным какой-либо собственной активности?».

Идеалистическая философия предлагает на этот счет свой ответ. Он настолько оказался удачен, что религиозная мысль пользуется им более чем широко. Но ответ идеалистической философии не единствен.

Мы пытаемся тоже дать ответ, говоря о Не-Бытии как об особом существовании, качественно отличным от реального Бытия, но даем этот ответ вне рамок идеалистической философии. Вне этих рамок Не-Бытие понимается как результат, след специфического перманентного (постоянного) эллиминирования (уничтожения, исчезновения) материального воплощения Бытия. В процессе активной эллиминации Бытие «преобразует» себя в пассивное нематериальное инобытие путем отрицания собственного материального содержания, отрицания всех своих актуальных материальных состояний, переходя в каждом моменте, в каждом миге своего временного пребывания в свое идеальное иное, противоположное не-иному, т.е. материальному Бытию.

В свое время Парменид, как об этом писал Гегель в своих «Лекциях по истории философии», утверждал: «Вселенная неизменна, ибо признав изменение, мы признали бы небытие того, что существует, а лишь бытие существует. В суждении «небытие существует» субъект и предикат противоречат друг другу». Зенон, напротив, говорил: «Предположите существование вашего изменения; в нем, как в изменении, содержится его ничто, или, иначе говоря, оно не существует». Гегель пишет по поводу противоположных друг другу точек зрения Парменида и Зенона: «нужно заметить, что для первого изменение означало определенное и завершенное движение. Зенон высказывался и выступал против движения как такового, или, иначе говоря, против чистого движения. «Чистое бытие не есть движение, оно, наоборот есть ничто движения». В особенности интересно видеть у Зенона более высокую степень сознания того, что одно определение подвергается отрицанию, что это отрицание есть само, в свою очередь, определение и что затем в чистом отрицании должны быть отрицаемы оба противоположные определения, а не одно из них. Это предчувствует Зенон, и так как он предвидел, что бытие есть противоположность ничто, то он отрицал относительно единого то, что должно быть сказано о ничто. Более высоким сознанием является сознание ничтожности также и бытия, как представляющего собою нечто определенное, противоположное ничто» [8, с.271-272].

Маркс делает идеалистическую диалектику Гегеля материалистической и переворачивает, ставит философию Гегеля, «перевернутую с ног на голову» вновь на ноги. Мы тоже переворачиваем философию Гегеля, то есть, признавая ключевую роль диалектики в соотношении Бытия и Не-Бытия, в переходе Бытия в свое полное отрицание т.е. в Не-Бытие, выводим идеальное существование из материального, а не наоборот - материальное существование из идеального, как это делает Гегель. В таком понимании Бытие и Не-Бытие в своем противоречивом единстве дают Абсолют.

Конечно, есть материальное Бытие знаемое нами и есть Бытие нами не знаемое, нами до поры - до времени еще не познанное. Это не познанное, не знаемое нами Бытие не следует отождествлять или путать с Не-Бытием. Нами разумеемое Не-Бытие познается именно как диалектическое отрицание Бытия, а не как продолжение Бытия в сферу непознанного нами его (Бытия) развития, деградации и т.п.

Развитием, изменением, активностью обладает Бытие,

тогда как Не-Бытие не обладает ни изменением, ни активностью.

Такова максима, в которой фиксируется принципиальное, нами констатируемое различие Бытия и Не-Бытия. Само Не-Бытие обладает одним главным, по сути атрибутивным для него свойством: свойством быть фиксацией, запечатлением и тем самым пассивным, без каких-либо изменений сохранением Бытия в вечности, но сохранением его уже в ином качестве, а именно, в виде идеального следа того, что существовало, но перестало существовать. Такая фиксация, сохранение лишены какой-либо энергетики физического характера, лишены собственной активности. Они есть лишь постольку, поскольку бытие предполагает свое неизбежное отрицание, реализуемое в актах деградации, разрушения, гибели и т.д. Результатом и содержанием этого отрицания выступает Не-бытие как образ, отражение, идеальный след Бытия, как небытие бытия. След всегда существует, остается в чем-то. В данном случае след бытия, его идеальный образ остается, фиксируется в вечности, становясь неотъемлемым элементом содержания последней.

Здесь нами видятся истоки своего рода ремейка «теории отражения», обратной той теории, которая формулировалась в марксистско-ленинской философии относительно возникновения идеального в рамках гносеологического противопоставления субъекта и объекта, теории, имевшей своим результатом утверждение о вторичности идеального, формирующегося в голове субъекта и, вместе с тем, признание существования идеальных образов как таковых.

В такой обратной «теории отражения» все происходит иначе, чем в традиционной: в ней идеальные образы рождаются как «посмертные маски» всего, что прекращает свое материальное существование, всего, уходящего в небытие.

При этом Не-Бытие столь же идеально содержательно, сколь материально содержательно Бытие, ибо Не-Бытие «фотографически» повторяет, фиксирует, но уже в идеальной форме материальное Бытие. Таково оно - объективное идеальное Не-Бытие, идеальное не по-Гегелю и не по-Платону, а в противовес Гегелю и Платону. Это то объективное идеальное, которое невозможно без материального, и которое в своей сути является тем не существованием, тем Не-Бытием, право на существование которого дают лишь реальное Бытие и Вечность.

Если нет Вечности, то нет и объективного идеального, нет сохранения того, что перестало существовать. Только Вечность дает место идеальному как инобытию, как отрицанию Бытия и, следовательно, как Не-Бытию; дает место Не-Бытию рядоположенному в Вечности с местом в нем Бытия.

Чем оправдано это диалектическое раздвоения Бытия в Вечности? Оно оправдано противоречивостью, внутренней противоречивостью самого Бытия: покоем (фиксацией, сохранением покоя в вечности ) и движением (нарушением состояния покоя и фиксацией этого нарушения во времени).

Подобно Джаральду Даймонду, мы можем сказать, что для нас, как и для него, «главной целью было дойти до предельных оснований, проследить цепь исторической причинности на максимальное расстояние вглубь времен». Но в отличие от Даймонда мы хотим проследить цепь до предельных оснований не в отношении какой-либо области природного, социального или другого вида бытия, но в отношении Бытия в целом [27].

Если феноменологический идеализм имеет своей задачей, как считал Гуссерль, выявить или объяснить смысл этого мира; смысл, благодаря которому мир для каждого человека имеет значение в качестве действительного и имеет это значение по праву, то мы, находясь в целом на материалистических позициях, решаем своего рода обратную задачу: выявить или объяснить смысл не этого, а по ту стороннего мира, то есть того мира, который в нашем понимании является миром Не-Бытия; смысл, благодаря которому мир Не-Бытия для каждого человека имеет значение в качестве действительного и имеет это значение по не меньшему, чем и в случае прямой задачи праву.

Не может не вызвать интерес то обстоятельство, что только теологи открыто и основательно говорят о потусторонности как о действительно существующем, тогда как у обычного постсоветского человека тематика потусторонности вызывает смущение, любопытство, желание не углубляться в обсуждение, вызывает попытки спрятаться за фразы типа: «только Богу ведомо, что там есть или не есть».

Как известно, понятие трансцендентного относится к познанию. Оно выработано в философии как категория познания «первых начал» или «конечной основы» реального мира.

Мы пытаемся говорить открыто и основательно о своем видении означенной проблематики. Мир, в котором мы живем, представлен в каждой индивидуальности, в каждой человеческой особи. Это единит и особей и мир общим знаменателем, делает общее в мире и в единичностях основой права на все иные отношения особей к миру.

Еще немного о побудительных мотивах.

В качестве одной из мыслей, примечательных и важных для понимания побудительных мотивов нашего обращения к искомой идее вечного сохранения, приведем мысль В.И. Вернадского, о специфичности и многообразии индивидуальных мировоззрений.

Вернадский излагает данную мысль следующим образом: «В философском творчестве всегда выступает вперед углубление человека в самого себя, всегда идет перенос индивидуальных настроений наружу, выражение их в форме мысли. При необычайном разнообразии индивидуальностей и бесконечности окружающего мира каждое такое самоуглубление неизбежно дает известные новые оттенки, развивает и углубляет различным образом разные стороны бесконечного» и соответственно, - пишет Вернадский, - «философские системы как бы соответствуют идеализированным типам человеческих индивидуальностей, выраженным в формах мышления».

Не только философская система, но и возникшая в голове индивиде оригинальная мысль имеет право на «перенос наружу», имеет право на обсуждение, ибо, как писал Н.Бердяев: «Человек должен изрекать мысль», внося, по возможности, свою лепту в миропознание и миропонимание.

Согласно другой мысли В.И.Вернадского, на которую мы также опираемся в нашей работе, «Научное мировоззрение развивается в тесном общении и широком взаимодействии с другими сторонами духовной жизни человечества. Отделение научного мировоззрения и науки от одновременно или ранее происходившей деятельности человека в области религии, философии, общественной жизни или искусстве невозможно. Все эти проявления человеческой жизни тесно сплетены между собою и могут быть разделены только в воображении» [28].

Не столько претендуя на пополнение научного мировоззрения какой-либо новизной за счет рассуждений о вечном сохранении существующего, полагаем, наоборот, что для построения самих наших рассуждений особо важны приведенные мысли Вернадского в той их части, где говорится о широком взаимодействии научного мировоззрения с философией и религией.

Понимая специфичность каждой из сфер общественного сознания, - имеются в виду философия и религия, - вполне, тем не менее, можно согласиться с С.Л.Франком, вслед за Гегелем утверждавшим, что «предмет философии и религии совпадает, ибо единственный предмет философии есть Бог».

Ранее мы отмечали, что на наш взгляд там, где речь идет о Боге, философы и теологи вынуждены пользоваться в сущности одним и тем же понятийным аппаратом самой высокой степени абстрактности и идеализации. Эта абстрактность и идеализация сближает их позиции, несмотря на то, что исходные пункты рассуждений тех и других противоположны: философы идут от частного к общему и всеобщему, видя для последнего в качестве завершающего всеобщего понятия понятие Бога или его синонимов, как то: Абсолют, Всеединое, Первопричина и т.д., в то время как теологи отправляются изначально от всеобщего понятия, а именно понятия Бога, и идут к его конкретным выражениям в частных понятиях о реальном мире. Но если у первых Бог есть предельное обобщение всех фундаментальных свойств и закономерностей познаваемого мира, лишенное какой-либо сакральности, то у вторых именно сакральность является главным мистическим признаком Бога как источника, творца, двигателя и контролера всего существующего в мире.

Наиболее ярким проявлением единения философского и религиозного понимания Бога является пантеизм, в котором природа наделяется всем арсеналом божественных качеств и вся совокупность характеристик бытия от самых частных и единичных до общих и всеобщих одинаковым образом применимы и к Богу, и к природе.

Многие мыслители редуцировали все многообразие существующего к неким первоначалам, универсальным первосущностям (Единому, Богу, Абсолюту, Духу, Материи и т. д.) или, наоборот, выводили все многообразие наличного бытия из такого рода первооснований. Не будет преувеличением утверждать, что тем самым они, говоря современным языком, осуществляли теоретическое моделирование познаваемой действительности, и многие мыслительные конструкты (универсалии, категории), применяемые ими, по-прежнему не потеряли своей функциональной теоретической и практической значимости в исследовании реального мира.

С.Л.Франк писал, что основная заслуга кантовской философии «заключается в доказательстве, что всякое объяснение, всякая систематизация соотношений между явлениями природы требует перехода от понятий материального бытия к понятиям духовного, или, идеального, порядка. В основе мира природы лежат такие начала, как пространство, время, причинность, закономерность, которые, будучи условиями бытия природы, сами уже не «природны», не принадлежат к царству природы»[29, с. 5-6].

Рассуждая о правомерности представления о вечном сохранении существующего и о сущности этого сохранения, как мы его уже трактовали и продолжаем трактовать, нельзя обойтись без специальных оговорок в отношении понимания нами времени и вечности, их связи и взаимодействия.

Время, вечность, бытие и небытие в свете некоторых взглядов Н.Бердяева.

В свете сказанного нами ранее о взаимодействии феноменов мгновения, времени и вечности более очевидными становятся связь, сходство, общность не только нами исследуемой проблематики самой по себе и проблематики, интересовавшей выдающегося русского философа Н. Бердяева, но и сходство некоторых принципиальных решений, предлагаемых им и нами в ходе исследования заявленной нами проблематики.

Когда мы говорим о вечности, то исходим из того, что сама краткость нашего индивидуального пребывания в ней во время земной жизни заставляет соотнести эту переживаемую нами краткость времени с безмерностью, беспредельностью вечности; заставляет осознать значимость мгновения, краткости жизни перед величием вечности; заставляет осмыслить связь краткого, мгновенного и вечного, бесконечного; заставляет осмыслить их единство и противоположность, их переход друг в друга.

Переход времени в вечность осуществляется через посредство мгновения, мига вследствие его (мига) противоречивости: миг одновременно и бесконечно краток и бесконечно емок, вмещая в себя (соотносительно с вечностью) громадные отрезки времени, ибо, к примеру: что можно сказать о миллиардах световых лет в сравнении с вечностью? Они - миг! В силу этой противоречивости миг является средством перехода времени в вечность. Миг - это то, что размыкает бердяевский круг замкнутости реального времени. Через него как через «черную дыру» время реального бытия переходит в иную реальность, реальность вечности, в реальность небытия.

Сама вечность, как воплощение Абсолюта тоже противоречива. Одна ее сторона есть вечность покоя, сохранение существовавшего; другая сторона - вечность изменения реально существующего (возникновение, развитие, разрушение). Вечность, таким образом, состоит из времени покоя и из времени изменения; из времени того, что вечно хранится и времени того, что столь же вечно изменяется. Первую сторону мы лишь умозрительно, теоретически предполагаем существующей, а вторую ощущаем, переживаем своею жизнью.

Н.А.Бердяев в книге «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» формулирует вопрос о сущности соотношения времени и вечности в рамках рассмотрения метафизических проблем философии истории. Он пишет: «Несомненно, что всякая метафизика, которая будет видеть в историческом что-то существенное для глубины бытия, связана с признанием онтологического значения времени, т.е. с учением о том, что время существует для самой сущности бытия. Это вопрос об отношении времени и вечности».

Для нас приведенное понимание Бердяевым соотношения времени и вечности, разумеется, более чем интересно и поэтому воспроизведем позже и некоторые другие наиболее примечательные высказывания Бердяева на этот счет, чтобы соотнести с ними развиваемую нами точку зрения, специфически апробировав ее тем самым на состоятельность.

Фактически Бердяев без предварительных оговорок соотносит историю действительного реального мира, в котором мы живем чувственной плотской жизнью с историей божественной, небесной или абсолютной, к которой мы по некоторому, не слишком долгому, но углубленному размышлению, должны признать себя принадлежащими.

Его интересует связь земного времени, времени нашей действительности и «истинного небесного времени», божественного времени. Видимо, это истинное, божественное время и есть то, что понимает Бердяев под вечностью. Говоря о различных точках зрения на время и вечность, он отмечает, что «существует как бы непримиримая противоположность между временем и вечностью и никакая связь между ними не может быть установлена. Время есть как бы отрицание вечности, есть некоторое состояние, никаких корней в вечной жизни не имеющее. Это одна точка зрения. Или, быть может, само время внедрено в вечность и с ней связано?».

Поставленный вопрос Бердяев считает центральным для рассматриваемой им метафизики истории, он «является существенной предпосылкой для всякого понимания исторического процесса». В этой постановке Бердяевым вопроса об отношении времени и вечности мы видим аналогию с интересующим нас отношением временного, преходящего материального Бытия и его вечно сохраняющегося отрицания в виде Не-Бытия.

По Бердяеву существует как бы два времени - «время дурное и время хорошее, время истинное и время не истинное. Есть испорченное время и есть глубинное время, сопричастное вечности, в котором этой порчи нет. Это тот вопрос, который разделяет разные философские направления. «Одно из этих философских направлений, которое является менее преобладающим в истории философской мысли, и к которому я всецело примыкаю, - пишет Бердяев, - признает, что так же как во времени возможно вхождение вечного - возможен и разрыв замкнутости времени и выход времени в вечность, когда какое - то вечное начало в нем действует» [30, с.402].

Выделим некоторые принципиальные понятия: «время может быть внедрено в вечность и с ней связано»; «время сопричастное самой вечности»; «как во времени возможно вхождение вечного, - возможен и разрыв замкнутости времени и выход времени в вечность, когда какое-то вечное начало в нем действует»; «время не есть замкнутый круг, в котором ничто не может проникнуть из вечной действительности, а есть нечто размыкающееся. Это одна сторона. С другой стороны, эта точка зрения предполагает, что и само время есть что-то внедренное в глубину вечности» [30, с.402].

Имея в виду вышеприведенные понятия, попытаемся сформулировать суждения, в которых эти понятия в своей взаимной связи могли бы выразить нашу точку зрения на соотношение времени и вечности, на роль последних в решении вопроса о праве небытия на существование, на парменидовское видение «застывшего в своем покое Всеединства».

Как известно, время имеет важнейшую отличительную характеристику: оно измеримо. Что касается вечности, то она не измерима; она не может быть поделена на отрезки без оговорок относительно ее соотношения со временем.

В реальном мире все существующее опосредовано временем как неотъемлемой формой бытия. Существующее существует ОТ того, что было ДО того, что есть и далее, что будет. Но момент, миг времени, в отличие от отрезка времени не измерим и это наделяет его особой ролью в опосредовании связи вечности и времени. Его особенность заключается в том, что он принадлежит и времени, и вечности. Нет момента, значит, нет времени, значит нет и вечности.

Противоречивость мига делает его средством связи реального времени и вечности, а точнее двух сторон вечности, коими являются реальное время и собственно вечность. Именно переход реального времени в собственно вечность являет собой переход бытия в небытие.

Под собственно вечностью мы подразумеваем то, о чем Бердяев говорит как о истинном божественном времени. В миге время, утрачивая измеримость переходит в вечность, и, наоборот, в миге вечность обретает вид существования в реальном мире, а точнее, она приобретает свое инобытие.

Время в этом смысле есть способ, каким вечность являет себя в реальном мире, но этим вечность себя не исчерпывает. В переходе времени в вечность коренится необратимость времени. Последняя есть выражение специфики связи времени и вечности, или, что тоже самое, специфики связи противоположных сторон вечности, а именно: вечности как лишенного жизненности покоя, сохраняющего в себе все моменты и только моменты того, что перестало существовать в реальном мире и вечности как постоянного и непрерывного жизненного процесса осуществления, существования. Миг имеет двустороннюю направленность, выражая двустороннюю связь времени и вечности. Для нас важна его направленность от бытия к небытию.

Абсолютная вечность потому и абсолютна, что схватывает, содержит в себе и время изменения и время покоя как сохранения неизменяемого. Время измеряемое или реальное время бытия реальной действительности перестает быть измеряемым, переходя в вечность покоя и сохранения, перестает быть реальным временем. В этой вечности нет ОТ и ДО, в ней есть лишь моменты получения печати : «хранить вечно!».

Есть вечность покоя и вечность не покоя; есть время Бытия и есть вечность Небытия, но и то и другое лишь стороны Абсолюта как единства Бытия и Небытия. Там, где имело место время Бытия, там с необходимостью найдет свое место и вечность Небытия. Можно быть уверенным: истинное Бытие приходит с Небытием, то есть, когда меня Не Будет в тот или иной момент, тогда в тот или иной момент я поистине Буду в том или в этом мире, или, по крайне мере, в одном из них.

Наша позиция в разрешении поставленных вопросов становится более прозрачной и понятной в рамках пантеистического к ним подхода. Для нас быть пантеистом, означает быть человеком рассуждающим на основе существующих знаний о единстве, тождестве Природы и Бога как подлинном источнике и способе Бытия и Небытия всего существующего. На все в этом мире можно смотреть через призму вопроса: как нечто существует в мире реального бытия и как это же нечто существует в мире Небытия, т.е. в мире идеальном, производном и всегда параллельном реальному материальному Бытию.

В самом кратком виде ответ таков: в реальном мире все существует по материальным законам природы, а в мире Небытия все вечно сохраняется в виде не природного, не материального следа, а именно в виде идеального образа, являющегося не материальным отражением всех моментов Бытия.

В отличие от идеализма Платона подлинным, истинным и первичным Бытием здесь признается реальное, материальное существование, а вторичным является существование идеального, то есть Небытия, о котором проще, конечно, сказать, что оно не существует, нежели существует. Это, собственно и делает Парменид, утверждая, что Бытие есть, а Небытия нет. Так говорить проще потому, что чувственно Небытие не воспринимается, как не воспринимаются чувственно теоретические абстракции физической, биологической и т.д. реальности. В отношении этих абстракций всегда присутствует вопрос о достоверности, истинности их существования. О Небытии, конечно, проще сказать, что оно не существует, нежели сказать, что оно существует и доказать факт существования Небытия.

Существует ли теоретический мир? Да, существует. Мир ли это реального Бытия, или это мир, порожденный реальным Бытием, мир существующий как мыслительный идеальный образ материального бытия, в сути являющийся инобытием этого материального Бытия и вместе с тем, в рамках принципиального различия материального и идеального, являющийся его (Бытия) своеобразным отрицанием, то есть являющийся Небытием Бытия столь же достоверным, сколь достоверно само Бытие?

Таким образом для реального Бытия мы можем предложить две формы, модели Небытия, а именно: объективную и это будет неплатоновская модель соотношения вещи и ее идеального образа, модель, переворачивающая платоновское видение и, субъективную модель, модель соотнесения достоверности объективного познаваемого мира с достоверностью теоретических образов этого мира, модель единства и противоположности одновременно существующих материального прообраза и его идеального образа, одновременно утверждающих и отрицающих друг друга, ибо материальное Бытие не есть Бытие идеальное. Из чего следует, что если одно суть Бытие, то другое суть его отрицание, то есть Не-бытие.

Именно эта модель видения потусторонности, модель Небытия, и вместе с тем модель вечного сохранения существовавшего здесь нами и предложена.

Соотнесем более подробно предлагаемую нами модель существования Небытия с идеями Н.А.Бердяева о связи реального времени и времени истинного, божественного, находящегося за пределами земной реальности, то есть о соотношении реального времени и вечности.

Бердяев занимает позицию близкую в теоретическом плане к нашей, поскольку считает неприемлемой для себя ту господствующую точку зрения, согласно которой время «есть некоторое состояние, никаких корней в вечной жизни не имеющее», тогда как сам Бердяев считает, что «время внедрено в вечность и с ней связано». То есть, не отрицая различия реального времени и вечности, Бердяев не отрицает различия реальной земной жизни и жизни вечной. При этом предметом его размышлений становится вопрос о переходе, взаимодействии реального времени и вечности.

Хотя цель нашего исследования не тождественна цели исследования Бердяева, оба исследования многое единит и это дает нам возможность находить в рассуждениях Бердяева аргументы подкрепляющие развиваемую нами точку зрения о связи Бытия и Небытия, Времени и Вечности, Жизни человека и его Бессмертия.

Для чего нужны Бердяеву приводимые им абстрактные построения? Как осуществляется искомый переход от мира земного к миру вечному, от мира земной жизни к миру вечной жизни? Какие следствия он влечет? - вот интересующие нас вопросы, ответы на которые мы хотим найти в точке зрения Бердяева, в теоретическом, умозрительном его подходе ко времени и вечности.

На наш взгляд Бердяев ставит и решает вопросы о связи временного и вечного для того, чтобы на фоне мысленно видимого им философского горизонта четче увидеть связь исторически свершающейся действительности с утрачиваемым историческим содержанием и с туманной перспективой исторического будущего. Нас интересует в большей степени именно философский фон, позволяющий оперировать категориями вечности, времени, историчности, смерти и бессмертия.

Мы, конечно, делаем акцент в рассмотрении точки зрения Бердяева на том как он решает вопрос о переходе земной жизни в вечную; на том, далее, чем заканчивается этот переход, а именно, заканчивается ли он в его понимании рождением для новой жизни, или заканчивается лишенным какой бы то ни было жизненности бессмертием.

Не менее интересно выяснить, что происходит с тем содержанием времени, которое помимо человеческой жизни его наполняет. Здесь рождается предположение не об жестком разделении времени и вечности, а о более сложной их связи, выражаемой вопросом: не обстоит ли дело таким образом, что время есть просто не что иное как земная форма и земная мера пребывания в вечности нашей земной действительности и нет никакого перехода невечного земного времени в вечное не земное? В этом плане встает вопрос: не есть ли тогда время лишь наименование или поименование той части вечности, в которой находит свою реализацию земная история бытия и, таким образом, в действительности существует лишь одна единая вечность, в которой пребывали и пребывают все виды, все многообразие существующего и именно вечность переживает в качестве способа своего существования внутреннюю борьбу, борьбу в себе своего прошлого, настоящего и будущего?

Если же это так, то нет никакого потустороннего мира. Есть вечность и жизнь в ней пребывающая До своего истечения, как есть и то, что остается от жизни После ее истечения и что так же пребывает в вечности. Это значит, что в действительности есть лишь пребывание не только живого, но и всего сущего в настоящем, прошлом и будущем, со всеми теми особенностями этого пребывания (возникновение, существование, разрушение), которые накладываются на него отличием между собой прошлого, настоящего и будущего.

При таком толковании следует считать верным, что земная действительность и мы, в ней находящиеся, изначально погружены, находимся в вечности и нет никакой возможности никому и ничему из нее вырваться. Возникнуть, значит войти в вечность и опосредовать собою то, что являют собой ее формы. Можно лишь находиться на том или ином интервале вечности, получающем имя времени земного существования или времени жизни. При этом интервал, конечно есть упрощенное, грубое представление о строении и направленности вечности. Она, скорее, по своему устроению должна быть чем-то всеобъемлющим и всепронизывающим сущее и не сущее во всем многообразном их проявлении.

Бессмертные боги греков и римлян дружат и враждуют между собой, они наполнены жизнедеятельностью, которая не измеряется временем как мерой существования того, что лишено бессмертия. Для смертных людей, лишенных бессмертия, время жизни в этом случае является кратким мигом их приобщения к вечности, мигом недолгого вхождения в нее. Бессмертные не ограничены сроками пребывания в вечности, им не нужны меры времени, они не торопятся преуспеть в наслаждении своим существованием. Они озабочены лишь изобретением наслаждений, разнообразие которых простирается от изощренных пороков до возвышенных благодеяний в отношении и себе подобных, и смертных людей.

Мы допускаем, следовательно, что время - это та же вечность, проявляющая себя в бытии земной действительности как временная мера жизни смертного, то есть того, что существует как движение, как изменение от рождения до исчезновения.

Трудность рассмотрения вопроса о бессмертии состоит в том, в частности, что наше сознание обременено стереотипами, представлениями о жизни как о том, что имеет место «по эту сторону» земного бытия; о смерти, которая является переходным мостиком из «этого мира» в «мир иной», находящийся «по ту сторону» земного бытия; о бессмертии, которое является возрожденной жизнью, сбросившей с себя путы времени для вечного благостного или мученического, в зависимости от земных деяний, пребывания в мире «по ту сторону» земного бытия.

Эти стереотипы уходят своими корнями в глубины древности. Их различные виды можно обнаружить в истории самых различных народов. Так, например, разделяя нравственное поведение (дхарму) и безнравственное (адхарму) индийская религиозная мысль в этике веданты связывает с ними судьбу человека после его земной жизни. С наибольшей подробностью об этом говорится в законе воздаяния, определяющем судьбу человека в строгом соответствии с его поведением: «Воистину, человек состоит из намерения. Какое намерение имеет человек в этом мире, таким он становится, уйдя из жизни» [50]. Согласно последнему «земной суд», наказание, налагаемое на преступника, не самое тяжелое, что его ожидает. Вор, в зависимости от того, что он украл, возрождается после смерти для новой земной жизни в виде различных птиц и животных: «похитив зерно, он становится крысой, латунь - лебедем, воду - водяной птицей, мясо - коршуном, льняную ткань -лягушкой, корову - крокодилом, хорошие духи - мускусной крысой, домашнюю утварь - осой, повозку - верблюдом, женщину - медведем» [51].

В рамках этих стереотипов достаточно сложно говорить о том, что воскрешения не будет, а бессмертие будет, что не будет ни рая, ни ада, но будет все то, чем была полна жизнь человека до ее земного завершения. При этом, однако, вся полнота бессмертия явится лишь зеркальным, идеальным образом прекратившегося материального бытия, будь то бытие вещи, события, жизни биологического или социального организма и т. д. Именно поэтому идеальное бессмертное существование по ту сторону земного или космического бытия допустимо мыслить и понимать как существующее небытие того, что перестало быть реальным, материальным бытием земного или внеземного происхождения. Бессмертие - это идеальное в своей сущности небытие бытия, реализующее собой содержание той стороны вечности, в которой она выступает как вечный покой. Другими словами: бессмертие как небытие есть иллюзия бытия на просторах вечности, или «застывшее в своем покое Всеединство».

Часть четвертая. Метафизика вечности и метафизика небытия.

Прежде чем продолжить выявление сходства и расхождения наших взглядов и взглядов Бердяева на время и вечность, приведем ряд высказываний М.Хайдеггера, как мы полагаем, прямо относящихся к интересующим нас метафизическим вопросам сущего, ничто, бытия, времени, вечности и небытия. Вот некоторые выдержки из его фундаментальной работы «Бытие и ничто»:

«Метафизика - это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так, что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом».

«Античная метафизика берет Ничто в смысле не-сущего, т.е. неоформленного материала, который не может сам себе придать образ оформленного сущего, являющего соответственно тот или иной «вид» эйдос».

«Если вопрос о бытии как таковом, со своей стороны, - всеобъемлющий вопрос метафизики, то вопрос о Ничто оказывается таким. что охватывает всю область метафизики».

«...вопрос о Ничто пронизывает и скрепляет собою совокупное целое метафизики».

«Безусловно Другое всему сущему есть не-сущее. Но это Ничто пребывает как бытие. Мы слишком поспешно отказываемся думать, когда в дешевом объяснительстве выдаем Ничто за голую ничтожность и равняем его с безбытийным. Вместо такой скороспелости пустого остроумия и отказа от загадочной многозначительности Ничто мы должны вооружить себя для единственной готовности - ощутить в Ничто вместительный простор того,чем всему сущему дарится гарантия бытия. Это — само бытие».

«...историческая ретроспектива демонстрирует Ничто как антоним собственно сущего, т. е. как его отрицание».

«Вопрос о Ничто пронизывает собой все целое метафизики. Однако, еще и потому, что поневоле ставит нас перед проблемой происхождения отрицания, т. е. по сути дела перед решением вопроса о правомерности господства «логики» в метафизике».

«Пресловутые трезвость и всесилие науки обращаются в насмешку, если она не принимает Ничто всерьез. Только благодаря открытости Ничто наука способна сделать сущее как таковое предметом рассмотрения».

«...до серьезности метафизики науке со всей ее строгостью еще очень далеко. Философию никогда нельзя мерить на масштаб идеи науки».

Основной вопрос метафизики: «почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?».

«на вопрос: Что такое сущее, похоже, уже успело окончательно ответить, устранив таким образом сам вопрос, христианство, а именно с позиции, принципиально возвышающейся над случайным человеческим мнением и блужданием...Бытие сущего заключается в его сотворенности Богом...Те, кто таким образом рассуждают о том, что есть сущее в целом, являются «теологами». Их «философия есть лишь по имени философия потому что «христианская философия» остается вещью еще более нелепой, чем идея квадратного круга».

«истина христианского учения есть всецело истина спасения. Ей важно обеспечить спасение отдельной бессмертной души. Все знание тут соотнесено с порядком спасения и стоит на службе обеспечения спасения и достижения его».

М.Хайдеггер

Ничто и Нечто, Бытие и Небытие

В определенном смысле совокупность приведенных выше выдержек из работы Хайдеггера могла бы стать методологическим ориентиром для движения нашей мысли к основной цели: выявлению сущности Небытия как вида существования, как способа вечного сохранения всего однажды возникшего и существовавшего. В первую очередь речь идет о феномене Ничто.

Хайдеггер обратил внимание и исследовал Ничто в свете значения этого феномена для понимания Бытия. Мы решаем аналогичную задачу тогда, когда обращаем внимание на значение Ничто для понимания Небытия, исследуемого в качестве феномена, имеющего важное значение для решения экзистенциальных проблем бытия человека, его жизни и смерти. При этом мы исходит из того, что хайдеггеровское Ничто и Ничто, почерпнутое у Гегеля не только связаны друг с другом, и, что для нас наиболее интересно: то и другое Ничто связаны с Небытием, высвечивая и проясняя его особым способом .

В нашей интерпретации хайдеггеровское Ничто есть не только отрицание Бытия, оно есть и отрицание отрицания, т.е. оно есть утверждение Небытия или призрачного, идеального существования; оно есть идеальное Бытие во всем противоположное Бытию материальному, есть идеальное Бытие, отрицающее Бытие материальное.

Почему Небытие есть двойное отрицание Бытия? Потому что в Ничто как первом отрицании Бытия содержится бесследное исчезновение Бытия. Но именно Гегель ввел в философское мышление представление о содержащемся в Ничто внутреннем противоречии. Ничто, как это утверждал Гегель есть в то же время Нечто. Но, если Гегель в Нечто видел отрицание подлинно существующего идеального Бытия материальным и, в конечном счете, считал ,что Ничто, отрицая и тем разрешая внутренние противоречия, превращается в материальное природное Бытие, то мы, наоборот, считаем, что Нечто, являясь внутренним отрицанием Ничто, есть якобы возврат к прежнему материальному Бытию, но уже в форме его идеального инобытия, а именно Небытия как идеального следа исчезнувшего материального Бытия.

Между ничто и мгновением есть, по меньшей мере, нечто общее, в рамках которого одно существенным образом обусловливает существование другого. Из чего следует, что и мгновение также имеет противоположные стороны. Одной из них выступает разрушающееся Бытие, а другой, соответствено, формирующееся Небытие.

Характеризуя Ничто, Хайдеггер пишет: «Это Ничто пребывает как бытие». С нашей точки зрения сказанное можно интерпретировать так: Ничто не просто пребывает как бытие, но пребывает как Небытие. Сам Хайдеггер о такой стороне феномена Ничто, о такой интерпретацию Ничто не упоминает. Но что значит для Ничто пребывать как Небытие? Для Ничто это значит пребывать в виде налично существующего отрицания Бытия. В свете сказанного для нас интерес представляет исследование того как именно налично существует это отрицание Бытия. Попытаемся в этом разобраться.

Начнем с того, что польский философ Тадеуш М. Ярошевский в очерках об атеизме писал: «Хайдеггер ввел концепцию существования «брошенного в мир» (человека), устремляющегося к своему пределу, небытию существования, подчиненного бездейственному миру вещей («Любое дуновение стихии может погасить слабый луч человеческой жизни»). Отсюда, по мнению Хайдеггера, вырастает тревога, которая приводит к осознанию того, что повседневность жизни старается скрыть от нас: наше существование в мире как бытие для смерти» [31].

Приведенный тезис требует от нас особого внимания в силу двусмысленности выражения об устремлении человека к «своему пределу, небытию существования»: небытие как предел, означающий прекращение земного существования, за которым наступает ничто как абсолютное отрицание бытия - это один смысл, но есть и другой, в котором за пределом жизненного существования наступает не ничто, а начинается иное существование, существование в виде небытия, или идеального бытия в бездейственном покое вечности.

По особому в этой связи читается нами и мысль о том, что наше существование в мире есть «бытие для смерти», ведь что ждет нас за порогом смерти? - нас ожидает либо чистое, пустое ничто, как абсолютное отрицание бытия, либо небытие как иной вид существования, как идеальное бессмертие. Двусмысленность ставит вопрос о ждущей человека альтернативе: либо абсолютное ничто, либо идеальное небытие. Правда, вслед сказанному хочется поставить вопрос: А слаще ли хрен редьки?

О связи бытия земного и бытия небесного, о времени земном и времени небесном

Земная жизнь человека, подобно всему существующему, исторична - все свершается, происходит во времени. Ломается ли радикально ход истории там и тогда, когда время жизни истекает, когда истекает время существования того, что еще недавно составляло содержание исторического процесса? Что стоит за порогом времени? Вечность или иное время, время внеземной истории? Все это вопросы метафизические.

Именно метафизика истории, а вместе с тем метафизика времени и вечности, поскольку вне их никакой исторический процесс не может свершаться, в центре внимания Н.А.Бердяева. Но эти же вопросы в центре нашего внимания, так как вопросы человеческого бессмертия это вопросы и исторические, и метафизические.

Интересуясь историческим процессом в мировой земной действительности и во вне ее, т.е. в «божественных глубинах бытия», придавая времени ведущую роль в истории земной, Бердяев обращает внимание на важность, значение времени во внеземной истории, полагая, что «для самой основы бытия существует время ...и там есть какой-то временной процесс». Временной процесс потому есть для него «не только форма нашей замкнутой действительности, противополагаемой какой-то глубинной действительности, будто-бы ничего общего со временем не имеющей» [30, с.403]. С полной определенностью он утверждает, что в глубинной действительности «есть свое небесное, свое божественное время» и, более того, признает, что «самый временной процесс, который есть мировой исторический процесс, совершающийся в нашем времени, зачинается в вечности, ...в вечности зачинается то движение, которое совершается в нашей мировой действительности».

Сказанное Бердяевым интересует нас в той мере, в какой оно характеризует его внимание к связи, существующей между земным историческим Бытием и Бытием внеземным, каковым бы последнее не было: божественным, не историческим или иным. Интересует нас в силу того, что Бердяев дает философское видение и решение вопроса о связи земного и неземного существования, полемизируя с другими существующими точками зрения.

На наш взгляд, это движение между земным и неземным, не только зачинается, в вечности, оно в ней вершится и в ней же завершается. Конечно, такое понимание движения, связи земного и неземного придает вечности характер внутренней изменчивости, процессуальности, придает вечности характер времени и, в таком случае, вечность является временем божественной действительности.

Время земной действительности и божественное время Бердяев различает, поскольку различает преходящую, наполняющую их действительность. Потому он говорит о переходе одного времени, времени земной действительности, в другое, божественное время, время небесной действительности.

Главный тезис Бердяева состоит в утверждении единства исторического процесса, точнее, в утверждении неразрывности небесной и земной истории. В содержании этой неразрывности можно предполагать и то, что есть лишь вечность, в которой один ее этап следует за другим в этаком направленном, линейном порядке и то, что есть лишь время с его разновидностями земной и небесной действительности, но можно предполагать и то, что земное время линейно, тогда как неземное, вечность носит нелинейный характер, а потому радикально от времени земного отличается и в нем все происходит совершенно иначе, чем в земной действительности. Если же мы у основ бытия, глубинных божественных отнимем движение, изменение, то лишим их временных характеристик. Но там, где нет движения, изменения, там господствует покой. ( Изменение в данном контексте имеет смысл отрицания покоя в то время как в иных случаях изменение может пониматься как разрешение противоречия между покоем и не покоем).

Противопоставляя вечность и время, мы противопоставляем покой изменению в указанном нами смысле. Если же это не делаем, то распространяем временные характеристики на вечность и, наоборот, характеристики вечности на время.

Бердяев утверждает, что «разрыв» между временем и вечностью ложен и критикует взгляд, согласно которому «мы живем в мире, являющемся во времени и в него ничего непосредственно не переходит из той глубинной и истинной действительности, которая не подвержена времени (читай: не преходяща, не находится в движении, в изменении, в которой абсолютизирован покой, тогда как в земной действительности все преходяще и изменчиво -отсюда разрывы между сущностью и явлением - В.К.), на которую природа времени не распространена».

Бердяев рассматривает бытие в понятиях внутренней сущности и внешней, являющейся во времени и критикует платонизм и индусскую философию, в которых между внутренней сущностью бытия и временем нет связи. Заметим, что у нас речь идет о трех предметах мысли: бытии, небытии и связи бытия и небытия. Тождественно ли понятие бытия понятию земной действительности или оно включает в себя и небесную действительность и при этом небесная есть глубинная основа бытия, а земная - нечто явленное от сущности, от божественной основы в форме времени -это подлежит уточнению.

В рассуждениях же Бердяева мы, быть может выдавая желаемое за действительное, усматриваем стремление обнаружить в земном историческом бытии некие свидетельства, следы божественного влияния на земное историческое, но также и стремление обнаружить следы, свидетельства обратного, то есть следы, свидетельства земного влияния на божественную вневременную действительность. В такого рода стремлениях можно было бы видеть некую аналогию нашему стремлению понять как материальное, преходящее во времени Бытие оставляет свой нематериальный след в вечном идеальном Небытии.

Бердяев критикует взгляд, согласно которому «Внутренняя сущность бытия понималась как безвременность, не как некий процесс, имеющий свое время и свои эпохи, а как бездвижная вечность, противоположная всякому временному процессу». Здесь Бердяевым ставится прямой вопрос: Если «на глубину жизни божественной не распространяется природа времени», то «распространяется ли природа движения, природа процесса на божественную жизнь?

Для нас этот бердяевский вопрос влечет за собой другой, а именно: есть ли какая то особенность, закономерность, связь между всем тем, что сохраняется в вечности? Повторение, сохранение в неизменном виде образов земного былого не влечет ли запечатления, сохранения в вечности всеобъемлющего, целостного образа самого земного времени, потерявшего в этом сохранении, исчерпавшего свою творящую изменение действительности силу? Не влечет ли с собой сохранение в вечности образа времени установление связи всего сохраняемого в вечности?

На наш взгляд, именно запечатлением времени в образе его недвижности заканчивается переход и самого времени, и всего его земного содержания в вечность. Подобно этому у Гегеля творческая активность духа застывает в недвижности материальной природы, лишенной собственной активности, собственного развития, но воспринявшей в застывшем виде содержание и связь всех моментов духа, переходящего в свое материальное инобытие.

Бердяев допускает существование для божественной жизни особого истинного времени «не противоположного вечности, а представляющего внутренний момент самой вечности, некоторую эпоху вечности»[30, с.404]. Из чего следует, что по Бердяеву вечность абсолютна и исторична, ведь земное время только некоторый период, эпоха, эон жизни вечной, внедренный в вечную жизнь. Более того, если мы говорим о том как из нашего мира земной жизни происходит переход в иной мир, в мир вечности, то Бердяев говорит об обратном: об открытости, разомкнутости земного мирового процесса для «всех тех глубочайших сил, божественных и таинственных для нас, которые из мира вечности могут вторгаться в этот мировой процесс» [30, с.404]. Он критикует взгляд закоснелого сознания, не допускающего « возможности вхождения в этот мир из мира иного действенных сил и влияния нашего мирового процесса в этот иной мир, в глубинную действительность, в глубину ее». Заметим, что речь у Бердяева не идет непосредственно о воскрешении, о переходе земной жизни в вечную жизнь. Речь идет о более широком влиянии нашего мира на иную действительность, «в глубину ее».

Обобщая же все сказанное, можно утверждать, что речь у Бердяева идет о некоем свободном двустороннем движении между земным и божественном бытием. Из чего в рамках нашего рассмотрения вопроса о бессмертии следует, что все происходящее в земной истории не исчезает бесследно, оно сохраняется в вечности. Сохраняется двояким образом, материально и идеально. Оно сохраняется материально, как существование исторического прошлого через, всегда имеющую место, текущую представленность прошлого в настоящем, ибо настоящее рождается лишь из взаимодействия прошлого и будущего. Оно сохраняется идеально в виде запечатленных идеальных образов прошлого, навсегда покоящихся в вечности. В этих образах прошлое остается, сохраняется в вечности таким, каким оно никогда уже не изменится.

У Бердяева, по большому счету, наш мировой процесс является особым, он является периодом вечности, ее этапом, пронизанным временем, а это значит, что Бердяев разумеет вечность как процесс. Но каким бы не был этот период вечности - кратким или долго длящимся, он всегда будет процессом, то есть будет тем, что содержит и разрешает противоречие своих сторон: стороны покоя и стороны непокоя, без которых нет самой процессуальности, нет движения, изменения.

Противоречивость вечности

Через призму рассуждений Бердяева о связи времени и вечности наши воззрения на время и вечность выглядят следующим образом. Поскольку периоды вечности противоречивы, постольку противоречивой является вечность в целом. Ей присущи две стороны. Первая сторона вечности есть прибежище сохраняемого, она есть сохранение того, что имело место в историческом процессе всего сущего вообще и, в частности, в нашей земной действительности, ибо наша действительность есть лишь этап, «эон» действительности вечной, в которую мы однажды вошли, но из которой мы никогда не выйдем, находясь в ней по ту и по эту ее стороны, находясь в покое (небытии), сохранении и в изменении (непокое). Было бы удивительным не обнаруживать сходство бытия вечного и бытия земного, но не менее удивительным было бы не видеть их различия.

Вторая сторона вечности есть та, в которой происходит собственно изменение, как нечто совершенно чуждое покою, не связанное с покоем. Всякий процесс, всякое движение противоречивы. Именно покой с одной стороны и изменение с другой стороны в их взаимодействии и единстве являются конечной причиной материальных образований, причиной их возникновения, развития и, в конечном счете, разрушения.

Разделение покоя и изменения приоткрывает завесу над характером взаимодействия материального и идеального, символами которых являются, соответственно, изменение т. е. смена качества сущего, свойственная и значимая для всего материального, и покой т.е. отрицание материальных изменений или, иначе - фиксация, запечатление всех мгновений неизменности сущего в идеальных образах его инобытия.

Вечность вершит себя в формах прошлого, настоящего и будущего, и вместе с тем в формах покоя, изменения и процесса (движения). Там, где в вечности покой преобладает над изменением, там она вершится как сохранение былого, потерявшего изменчивость существования. Там, где изменение преобладает в вечности над покоем, там она вершит себя в виде становления нового, не бывшего в ней ранее; вершит себя через единство прошлого и будущего и, тем самым, в конечном счете, вершит себя как подлинно настоящее. Понятно, что в такой интерпретации вечность тождественна Абсолюту, как источнику всего сущего.

Именно настоящее, реализуемое людьми в акте их жизни, дает им не только возможность оказаться причастными к вечности, но являет им саму вечность единственно доступным для этого способом: через реальное ее ощущение в форме настоящего. Это ощущение вечности не как таковой, но как представленной в виде настоящего, ничуть не менее важно и значимо для человека, чем его теоретическое представление о ней. Конечно, одно дело ощущать вечность как нечто самостоятельно существующее и, другое - быть так или иначе, принадлежащим ей, принадлежащим ей тем или иным вполне доступным для земного человеческого осмысления способом.

Вбирает ли вечность что либо из временного бытия земной действительности, или все в вечности обстоит так как мыслим мы, порою, в отношении природы, полагая, что человек своей деятельностью вредит природе, губит природу и т. п.? Но может ли человек, будучи элементом природы, принадлежа ей всецело и в существе, и в действии, сделать нечто внеприродное? Нет, ибо все, что он делает и все, что есть в нем и вне его равным образом принадлежит самой природе, а потому ни погубить ее, ни улучшить, ни ухудшить он не может - природа остается сама собой, продлевая и продолжая себя в человеке, точно так же как продлевает и продолжает она себя во всем ее содержании ей же принадлежащем. Человек может погубить природой данные условия его жизни, но и он сам, и природные условия его жизни принадлежат природе. Они не выходят из границ природы.

Не обстоит ли дело так и с вечностью? Из нее ничего не выходит и в нее ничто не входит. Все рождающееся и разрушающееся находится в ней изначально и до окончания своего в ней бытия. Можно полагать ее такой, какой мыслил ее Ньютон, говоря об абсолютном вечном времени, в котором все происходит, свершается, возникает, пребывает и сохраняется.

Еще о связи земного и запредельного

Где он, иной мир, ждущий нас после смерти? Мы ищем его не в и не на земной тверди, не в океанских глубинах и не на ближайших небесах, наоборот, мы ищем его на небесах самых что ни на есть отдаленных: мы ищем его в бесконечности и вечности. В какой вечности? В той, в которой получит постоянную прописку наше будущее, отождествляемое с бессмертием. Обретем ли мы бессмертие тождественное небытию? Где оно в точности находится это небытие-бессмертие, в которое мы уходим, постоянно дробя свою до последнего вдоха истекающую жизнь, на матрице неустанно сменяющих друг друга мгновений вечности?

Предмет метафизического познания постигается теоретическим, умозрительным способом. В слабой мере он опирается на эмпирические средства. У Бердяева таким метафизическим предметом познания выступает потусторонняя земному бытию запредельная действительность, все то, что в предельно абстрактном охвате мышлением действительного и возможного не может быть проверено опытом, экспериментом.

В центре его внимания возражение и позитивное противостояние «тому закоснелому сознанию, для которого замкнут круг нашей мировой действительности, нашего мирового целого и происходящего с ним процесса, которое не допускает возможности вхождения в этот мир из мира иного действенных сил и влияния нашего мирового процесса в этот мир, в эту иную действительность, в глубину ее» и с его точки зрения «лишь при динамическом, а не закоснелом понимании мирового процесса можно построить настоящую метафизику истории» [30, с.404].

К поборникам, сторонникам взглядов, против которых он выступает относятся по его мнению не только представители религиозного сознания, но также представители научно-позитивистского и материалистического. Объединяет последних «признание замкнутости нашего исторического эона и отрицание существования иного мира, а также то, что лишь этим «временным процессом, являющимся нашему сознанию, исчерпывается вся сущность бытия». А потому для такого рода сознания «иного мира нет, круг нашей действительности замкнут. Замыкание нашей действительности ведет к отрицанию каких бы то ни было иных миров».

Разумеется, для современного естественнонаучного мышления 21-ого века мысль о существовании иных, а именно физических миров является достаточно тривиальной, не вызывающей ничего кроме желания их раскрытия, описания, изучения, опирающегося на данные научных исследований. Другое дело - утверждения о существовании не физической действительности, не физических миров, опирающиеся исключительно на абстрактно-теоретическое мышление и на уверенность в том, что деятельность теоретического мышления столь же необходима, сколь необходима деятельность предметно-практическая. Более того, в философской литературе отмечается определенное «смещение детерминирующей роли опыта в структуре научного знания, его роли в движении к новым научным результатам» [6, с.92]. Но между естественнонаучным познанием и философским познанием, не опирающимся непосредственно на эмпирический фундамент, есть много общего. То, например, что как философская, так и научная мысль устремлены к осмыслению бесконечности.

В этом осмыслении, уходящем в истоки философии, исторически первая форма понятия бесконечности, а именно фактическая бесконечность со временем «расщепилась» на понятия актуальной и потенциальной бесконечности. В рамках потенциальной бесконечности одним из важнейших вопросов стал вопрос о том, что лежит за пределами конечного космоса. Стоики, в противоположность Аристотелю, считавшему, что за крайней сферой нет ни пустоты, ни места, утверждали: «вне этого мироздания разлита бесконечная пустота, которая бестелесна» [32, с.483].

Допуская в бесконечности существование пустоты, не допускаем ли мы, что эта пустота в учениях стоиков является предтечей того самого ничто, противоположность которого всему иному столь необходима и Гегелю, и Хайдеггеру для понимания и объяснения реального бытия, как иного по отношению к ничто? То же самое можно сказать о вечности, всеобщности, всеединстве и других важнейших предельных характеристиках, к которым поднимается теоретическое мышление в стремлении осмыслить бытие за пределами его конечных проявлений.

Бердяев рассуждает о выходе из замкнутости нашей действительности и в качестве результата мысленного размыкания ее, допускает существование иных миров и, прежде всего, мира божественной действительности. Не акцентируя пока особого внимания на возможности различной интерпретации понятия «божественной действительности» и лишь имея его в виду, вновь выделим факт обращения Бердяева к вопросу связи земного и небесного бытия, базирующейся на неявно подразумеваемой несомненности существования божественной действительности.

Религиозное сознание тоже допускает и, более того, оно настаивает на различии мира нашей действительности и божественной действительности, вечности с ее неизменным содержанием.

Бердяев пишет о взаимодействии, даже единстве мира нашей действительности и мира действительности божественной, полагая наш мир частью мира божественного. Суть в том, что история земная по Бердяеву неразрывно связана со временем и свою задачу он видит в том, чтобы раскрыть зависимость временной истории от ее взаимодействия с вечностью. Мыслительный анализ этого взаимодействия имеет целью уяснить как взаимодействие времени и вечности воздействует прежде всего на историю нашей мировой действительности, значимой в свою очередь для «самой вечности», «для какой-то свершающейся в вечности драмы».

Как говорилось раньше, во многом солидаризируясь с Бердяевым, мы в рассуждениях преследуем свою цель, а именно: во взаимодействии времени и вечности выявить то, как и что вечность получает для себя, вбирает в себя в результате этого взаимодействия, в котором история «есть ничто иное, как глубочайшее взаимодействие между вечностью и временем, непрерывное вторжение вечности во время», как, впрочем, сказали бы мы, и непрерывное вторжение времени в вечность.

Бердяев, ссылаясь на христианское сознание, делает акцент на том, что «вечное является во времени, вечное может быть во времени воплощено» [30, с.405]. Он пишет: «Христианство, в нашем времени, в нашем временном процессе, мировом и историческом, обозначает то, что вечность, то есть божественная действительность может внедряться во времени, разрывать цепь времени, входить в нее и являться в нем преобладающей силой» [30, с.405].

Нас интересует иное: то как земная временная действительность «внедряется» в вечность, как и какой оставляет след, если вообще это внедрение является чем-то особым и ощутимым для вечности, а не принадлежит ей как ею рожденное.

То, что Бердяев достаточно определенно разделяет, специфицирует вечность хорошо выражено в следующем его суждении: «История свершается не только во времени и не только предполагает время, без которого ее нет, но история есть непрерывная борьба вечного со временем» [30, с.405].

Указанная борьба по Бердяеву имеет целью «победу вечности на самой арене времени, т. е. в самом историческом процессе». Он вновь и вновь повторяет эту мысль, подчеркивая роль вечного, неизменного в преходящем, временном. Подчеркивая свою солидарность с Бердяевым в признании роли вечности как носителя непреходящего содержания бытия, мы будем обращать внимание на переход, преобразование преходящего, временного во вневременное, непреходящее, вечно сохраняющееся, на взаимодействие преходящего и непреходящего, временного и вечного.

Метафизическая интерпретация борьбы жизни и смерти

Насколько важно взаимодействие вечного и временного, временного и вечного для бердяевской и нашей точек зрения становится понятным в разборе, анализе метафизических смыслов следующих мыслей Бердяева: «Эта борьба вечности с временем есть непрерывная, трагическая борьба жизни и смерти на протяжении всего исторического процесса, потому что взаимодействие и столкновение вечных и временных начал и есть не что иное как столкновение жизни и смерти, потому что окончательное выделение времени из вечности, победа временного над вечностью было бы победой смерти над жизнью, окончательный уход из временного в вечное был бы уходом из этого исторического процесса. В действительности существует третий путь и третье начало, к которому сводится и самое существо борьбы вечности жизни со смертью времени через внедрение вечного во временное» [30, с.405].

Заметим, что Бердяев не затрагивает здесь другую сторону взаимодействия, а именно: внедрение, переход временного в вечное, что является наиболее существенным для нас.

Из приведенных суждений Бердяева ясно видится отождествление им вечности и вечной жизни, а также отождествление преходимости, изменчивости, временности со смертью, во-первых, а во-вторых, ясно видится то, что вечное - носитель вечной жизни, а временное -носитель, причина смерти; смертное, исторически временно, а вечное, вневременное- бессмертно. По существу Бердяев не отходит здесь от христианства. В последнем после смерти возможна вечная жизнь, то есть бессмертие неподвластное времени. Вечность отправная и конечная точка всему историческому, временному.

По Бердяеву история конечна, как конечно все, что составляет ее содержание. Она конечна как эпоха, эон вечности, который мы именуем «нашей мировой действительностью, нашей мировой жизнью». После этого конца или в процессе окончания, скончания «нашей мировой жизни» мы, по Бердяеву, имеем «преодоление всего тленного, временного или смертного началом вечным, побеждающим в самой мировой действительности; это есть победа над тем, что Гегель называл плохой бесконечностью. Плохая бесконечность у Гегеля есть отсутствие конца во времени. Этот бесконечный процесс во времени не знает окончательной победы и разрешения. Процесс, который, согласно Бердяеву, лишает историю смысла, лишает ее движения к определенной цели, дающей искомый смысл.

Бердяев пишет, что такое понимание бесконечного процесса сделало бы исторический процесс бессмысленным, сделало бы невозможным восприятие его как трагедии, имеющей разрешение. Видимо, по Бердяеву, разрешение заключается в переходе, скачке в жизнь вечную, лишенную смерти. И переход этот совершается благодаря вторжению вечности во временной процесс.

Вторгается ли вечность во временной процесс или временной процесс вторгается в вечность - не суть важно, важно иное. Важно то, что внимание привлекается здесь к переходу, связи времени и вечности, через рассмотрение которых представляется возможным осмысление судьбы всего преходящего, временного и, следовательно, судьбы человеческой жизни после ее окончания в мировой действительности.

Что ценно для нас в этих суждениях о связи вечного с временным, земной истории земного бытия с бытием вечным, с вечностью как таковой? Ценен, прежде всего, сам факт предметного рассмотрения данной связи как самоценной для постижения, познания человеком того, что дано ему не только в чувственном восприятии материального физического мира, но и того, что дается ему лишь как результат его предельной обобщающей умозрительной деятельности. На такого рода умозрительных основаниях по аналогии с умозрительным утверждением Бердяева о том, что время приобретает онтологическое значение потому, что история находится в вечности допустимо высказать мысль об обретении онтологического статуса вечностью в силу того, что в ее содержание входит, обладающее онтологическим статусом время.

Признание онтологического статуса вечности открывает особые возможности для рассмотрения проблем Бытия предельно абстрактного уровня на стыке взаимного интереса к ним философии, религии и науки.

Как считает Бердяев, смысл реальной истории, в которой вершится земная судьба человеческой жизни, заключается в том, чтобы «войти в какую-то полноту вечности ... в какую-то полноту бытия жизни вечной» [30, с.405]. Ему интересна эта полнота и это вхождение в вечность истории; интересно и то, как именно осуществляется вхождение истории в вечность. Полагая, что время не обладает совершенством, что оно в чем-то дефектно, испорчено, Бердяев находит возможным для времени избавиться от порочности, дефектности, испорченности посредством его вхождения в совершенную, божественную вечность. При этом им осуждается настоящее историческое время как претендующее на абсолютную истинность, которой оно на самом деле не обладает.

Настоящее как бесконечно мало продолжающееся мгновение

Рассуждения о связи не только исторического прошлого, но и настоящего с вечностью занимают важное место в исследовании Бердяева. Опираясь на Бл. Августина, он высказывает следующую мысль примечательную и важную для нашей аргументации специфического характера бессмертия всего сущего: «настоящее есть лишь какое-то бесконечно мало продолжающееся мгновение».

Что привлекает нас в этой посылке? Привлекает то, что именно настоящее, будучи одной из сторон целостного времени, включающего в себя кроме настоящего прошлое и будущее, требует специального рассмотрения поскольку только через настоящее, длящееся «бесконечно малое мгновение», проходит все сущее: прошлое и будущее . И поскольку не столько вечность в ее целостности, сколько то, что составляет содержание настоящего времени для нас наиболее достоверно, постольку именно настоящее, любое его мгновение есть для нас узел, связующий не только прошлое и будущее, но также время и вечность.

Чтобы быть моментом, мгновением вечности, необходимо быть моментом, мгновением времени или, что то же самое - побыть настоящим во всей ему присущей качественности : длительности, мгновенности, преходимости.

Настоящее противоречиво, будучи одновременно и ничтожным в своей краткости моментом, мигом времени и «бесконечно» длящимся, к примеру, временем ожидания важного события. Но именно настоящее, рассмотренное как миг, пропускает через себя и «оформляет» бытие, с одной стороны в качестве актуально существующего, а с другой - как «призрачно» существующее, разводя и соединяя собой прошлое и будущее. Этот момент соединения и разведения прошлого и будущего тождественный настоящему времени, есть то Ничто, которое потенциально содержит в себе Все. Это то Ничто, которое в шеллингианском понимании Абсолюта единит будущее с прошлым, и в котором это единство, едва возникнув, тут же уничтожается.

Для нас мысль о бесконечно малой длительности мгновения имеет несколько иной смысл, нежели тот, который вкладывает в нее Бердяев, когда пишет, что «бесконечно мало продолжающееся мгновение ...само по себе представляет некую отвлеченную точку, не обладающую реальностью». Для нас вся суть в том, что именно в этой «отвлеченной точке» настоящее как реальность, являет себя максимально. Настоящее максимально сосредоточено в мгновении существующего как существующего действительно, ибо чуть позже это существующее станет прошлым, то есть не существующим уже, а чуть раньше оно еще не было существующим.

Что делает мгновение, «отвлеченную точку» столь значимым? То, что для вечности любая, сколь угодно великая длительность всегда лишь мгновение. Ведь, что такое сотня лет человеческой жизни, взятой во всем возможном богатстве ее содержания в сравнении с вечностью? - Эта сотня лет жизни и сама жизнь в масштабах вечности есть лишь мгновение. Но это мгновение реально и оно принадлежит вечности так же, как все другие со всем их содержанием, ибо вечность это не только длительность, но и ее содержательное наполнение.

Вдумываясь в парадоксальность связи прошлого и будущего с мгновением настоящего, Бердяев пишет: «Это поедание одной части времени другой приводит к какому-то исчезновению всякой реальности и всякого бытия во времени, а чуть ранее он замечает: «исторический процесс во времени есть постоянная трагическая и мучительная борьба этих растерзанных частей времени - будущего и прошлого» и это «превращает время в некоторый призрак» при этом «поистине смерть прошлого (мы бы сказали: настоящего - К.В), которую несет всякое последующее мгновение, повержение его во тьму небытия, которое несет всякое свершение во времени и есть начало смерти».

Самый небольшой акцент на некоторых фрагментах приведенных мыслей Бердяева (мы делаем его посредством выделения курсивом интересующих фрагментов), придает этим мыслям тот смысл, который необходим для понимания нашей трактовки феномена бессмертия или вечного сохранения всего однажды получившего существование во времени. Заметим, например, что мысль о «повержении во тьму небытия» как минимум требует признания существования небытия. Нам очень важны следующие, выделенные понятия: «исчезновение реальности», «исчезновение бытия во времени», «превращение времени в призрак», «повержение во тьму небытия». Они важны в том контексте, в котором возникают у Бердяева и приводятся им в его статье. Здесь представляется не случайным определенное пересечение и в чем-то совпадение нашего видения вечности, мгновения, бытия, небытия и мыслей об этих понятиях Бердяева, поскольку и у него, и у нас имеются в виду близкие по существу проблемы и, в частности, проблемы человеческой экзистенции, смысла и цели жизни, ее предназначения и оправданности, рассматриваемые в самом широком, метафизическом ракурсе. Но не все, конечно, совпадает.

Почему, например, смерть прошлого, которую несет каждое мгновение есть начало смерти? Может все иначе? Может смерть настоящего, которую несет каждое последующее мгновение не просто повергает во тьму небытия, но делает само это небытие содержательным, коль скоро в него повергается некое содержание из реального бытия во времени? Тем самым небытие, наполняясь содержанием ввергаемых в него призраков времени, выступает как особый вид существования - существования по ту сторону бытия. Небытие как особый вид существования продуцируется бытием, поглощая последнее как исчезающую реальность в момент, когда жизнь, бытие в настоящем исчерпывается и ранее живое уходит в безвременное Небытие либо для чудесного воскрешения, либо для пассивной фиксации в безвремении, в вечности, в бессмертии.

Сознавая противоречивость времени, Бердяев использует ее для критики современной ему действительности; действительности, являющейся для него тем настоящим, к которому он сам принадлежал и которая, по его словам и по его оценке, утверждая жизнь «повергает в пучину небытия прошлое, потому что всякое будущее должно сделаться прошлым, должно подпасть под власть этого пожирающего потока будущего и нет той реальности истинного будущего, в которую вошла бы вся полнота бытия...в которой целостное время было бы вечным настоящим или вечным сегодняшним днем; потому что время сегодняшнего дня, в котором все свершается, в котором нет прошлого и будущего, а одно лишь истинное настоящее и было бы истинным временем» [30, с.407].

В критической характеристике действительности проглядывает видение того как именно вечность проникает в земную действительность и своею абсолютной истинностью, истинностью своего неизменного беспредельного во всем существования, вбирающего в себя всю полноту бытия, превращает настоящее из арены борьбы прошлого и будущего в «одно лишь истинное настоящее».

В бердяевском видении содержится, на наш взгляд, неизбывное желание большинства людей не только вечной жизни, но жизни по совести, в истине, а значит и желание соответствующего устроения общества. У Бердяева такое устроение ставится в прямую зависимость от эманации в земной мир благодати из божественного мира, из мира божественной действительности.

В своей работе он пытается на метафизическом уровне, на уровне абстрактно-теоретического осмысления вскрыть глубинные связи существующие между жизнью как историческом, во времени осуществляющемся процессе, как процессе, в котором все содержание изменчиво, преходяще, непостоянно и вечностью, на содержание которой не распространяются ни изменчивость, ни преходимость, зато ей свойственны постоянство, беспредельность и безусловная повсеместная истинность ее всеобъемлющего воздействия на историческое, временное.

Соглашаясь, что связь временного и вечного существует независимо от того является или не является она предметом внимания, мы не придаем ей того сакрального значения, которое придает Бердяев. Для нас данная связь представляется объективной, хотя и постижимой лишь в рамках метафизического осмысления, что мы, собственно, и стремимся делать. Мы пытаемся за рамками сакральности, усматриваемой в анализе связи вечного и временного Бердяевым, найти такие отношения земного, преходящего бытия и бытия вечного, непреходящего, которые укладываются в рамки естественнонаучного их понимания.

О реальности прошлого и его призрачности

С указанных позиций нас интересует рассмотрение Бердяевым вопроса о реальности частей времени. Бердяев пишет: «Можно ли сказать, как это сплошь и рядом говорят разные философии истории, что будущее реально, что прошлое менее реально, чем будущее, или что прошлое менее реально, чем настоящее?». Далее следуют его примечательные рассуждения по поставленному вопросу: «Если хотя бы на одну секунду допустить,что прошлое, отошедшее, те оторванные части, которые отходят в вечность утеряли свою реальность, а подлинная действительная реальность или реальная действительность одно лишь настоящее и возникающее будущее завтрашнего дня, то мы должны окончательно отрицать реальность исторического, потому что реальность исторического есть не что иное как реальность прошлого» [30, с.407].

Нельзя не признать, что утверждая вслед за Бердяевым реальность прошлого, мы толкуем тем самым о том что и как существует за порогом настоящего, обращенного в сторону, в которую настоящее уходит, исчерпав свои жизненные силы. А уходит настоящее, с нашей точки зрения, в сторону небытия как отрицания бытия, что не означает нашего отрицания существования прошлого, но означает утверждение особого вида существования прошлого, а именно: существование прошлого в виде небытия, которое, как об этом говорилось раньше, для нас не менее реально, чем существование настоящего и будущего.

Уходя в сторону отрицания бытия, в сторону смертного как отрицания жизненного, реальность прошлого оказывается ничем иным как реальностью небытия, реальностью негативных призраков былого бытия, былой настоящей жизни, размещенной в негативной области вечности.

Коль скоро вечность имеет в качестве своих противоположных сторон прошлое и будущее и в качестве пункта, точки их соприкосновения настоящее, то с учетом бесконечности вечности, а у нас нет оснований для утверждения ее конечности, не будет ошибочным представление о вечности как всегда имеющей свое «начало» в настоящем (это начало есть нулевая точка отсчета), свое непрерывное «продолжение» в будущем (плюсовая направленность бесконечности) и свое никогда непрекращающееся «окончание» в прошлом (минусовая направленность бесконечности). Так что в любой момент нашего бытия в мире мы можем считать себя свидетелями «начала» бытия, свидетелями творения мира, ведь после нас пройдет та бесконечность времени, которая, собственно, и дает право говорить, что мы были у ее истоков, то есть вначале творения. Вечность за нами, вечность впереди нас, мы в настоящем, то есть, в точке, в месте, в моменте творения сущего.

В каждом человеческом «Я» сходятся две стороны вечности, каждое «Я» удерживает в мгновении своей жизни творческую силу вечности. В настоящем творится все сущее и мы тому живые свидетели, хотя многого и многое в свершающемся на наших глазах акте творения не замечаем и не понимаем.

В метафизике Бердяева есть еще не один и не два, но намного больше, привлекающих наше внимание вопросов.

Прежде всего, это вопрос о том какого рода реальность прошлого он имеет в виду, ведь, с одной стороны у него прошлое это то, чего уже нет и потому оно лишь призрачно, иллюзорно, а с другой стороны, Бердяев желает утвердить прошлое в его реальности ничуть не менее значимой, чем реальность настоящего? В таком понимании реальность прошлого никак не явит собою искомое нами небытие. Есть, конечно, прошлое реально представленное в настоящем. К нему относится все, что возникло раньше возникающего сейчас, но находящееся с сегодняшним настоящим в очевидной причинно-следственной связи. Возникшее ранее актуального т. е. ранее сейчас существующего, являясь прошлым по отношению к сейчас существующему, в своем ином виде присутствует в последнем как некая составляющая актуального «сейчас», которая вновь позже отойдет в прошлое уже вместе и в составе этого актуального «сейчас».

Такое прошлое, конечно, воспринимается нами как реально существующее в нашем времени и оно является объектом внимания и практики. В этом качестве оно непосредственный участник настоящего и потому творит это настоящее вместе с будущим. Но, участвуя в настоящем, возвращаясь в настоящее оно теряет свой исходный, изначальный смысл прошлого, становясь настоящим. Здесь прошлое растворяется в настоящем, его нет, есть только настоящее. Поистине, в таком случае здесь все новое есть хорошо забытое старое и нет ничего нового под солнцем.

Наделяя прошлое реальностью присутствия в настоящем, мы в явном виде обнаруживаем его противоречивость. Ведь оно теперь не только «то, чего уже сейчас нет», но и то, что сейчас есть. Вроде бы вчера стоявшие перед окном деревья стоят перед окном и сегодня, но те ли же самые это деревья, ведь сегодня - это уже не вчера? За прошедший день деревья подросли, стали на целый день старше. Так те ли это деревья, что были вчера? А если это не те же самые деревья, то куда делись вчерашние, не тождественные сегодняшним? Куда, аналогичным образом, делся тот младенец, каким был, положим, 30 лет назад нынешний взрослый человек? Не обстоит ли дело так, что исчезновение всего бывшего, исчезновение названных деревьев и младенца не есть их исчезновение вообще вместе с исчезновением времени, в котором они находились вчера или 30 лет назад, а есть переход их и переход всего когда либо существовавшего в особую, призрачную форму существования и, тем самым, есть особая призрачная форма существования прошлого за порогом актуального настоящего?

Все сказанное отдает изрядным мистицизмом, но как иначе представить и понять Бердяевское «пожирание» частями времени друг друга, как иначе понять, что не только «слов из песни не выкинешь», но не выкинешь из вечности ничего, что когда-то было, существовало во временной действительности и чему в вечности где -то должно таки найтись место, которое навсегда останется за ним? Где же может оно быть, если мы не можем определить точно и наверняка место в вечности даже того настоящего, частью которого сами являемся и вынуждены считать, что место настоящего в вечности там, где мы его назначим?

Вбирает ли вечность что-либо из настоящего, превращая его в прошлое и определяя ему место в пространстве своей беспредельности или же ворота в вечность замкнуты и для верности подперты нашей уверенностью, что наше прошлое во всей широте и глубине его развернутости остается с нами до скончания всякого времени вообще, до скончания взаимодействия настоящего, прошлого и будущего? Вторгается ли вечность в нашу временную действительность или для этого нет никакой нужды, поскольку эта временная действительность изначально принадлежит вечности в качестве ее неотъемлемой части? Прав ли вообще Бердяев, разделяя мир временного бытия, мир времени с одной стороны и, с другой стороны, вечность, мир абсолютного, истинного бытия? Прав ли он, если альтернативой ему выступает убеждение, что существует лишь единый мир бытия, в котором время это измеряемая в рамках практической деятельности часть вечности и потому ничего иного вне бытия нет и безусловно истинен Парменид из глубин древности утверждающий, что бытие есть, а небытия нет?

Небытие так же есть, как есть Бытие

Не противопоставляя Бердяева Пармениду, мы сделали попытку обосновать антитезу Пармениду, утверждая, что небытие есть и его существование не менее значимо для бытия, чем значимо для себя само по себе бытие. В метафизическом плане в познании бытия, его характеристик, свойств, особенностей и т. д. утверждение о существовании небытия способно, на наш взгляд, играть не меньшую роль, нежели та, которую играют в познавательной деятельности утверждения, вскрывающие онтологический и гносеологический смысл категории «ничто» в различных ее интерпретациях, предложенных в свое время Шеллингом, Гегелем, Хайдеггером и другими мыслителями. Что же касается гносеологического значения категории небытия, то его рассмотрение воспоследует тот час как будет достаточно убедительно опровергнут тезис Парменида. В том, что это когда -нибудь будет сделано у нас нет сомнения. Залогом такой уверенности является известная мысль: если существует глубокая и истинная идея, то ее отрицающая является не менее глубокой и не менее истинной.

Бытие и небытие, время и вечность, в воззрениях на них С. Н. Булгакова.

Проблемы связи бытия и небытия, временного и вечного получили достаточно определенное освещение в воззрениях С.Н.Булгакова. Обратимся к этим воззрениям, приводя их, дабы избежать цитирования большими массивами, по возможности отдельными фрагментами. Большинство фрагментов взято из раздела Тварность мира, размещенного во втором отделе книги «Свет невечерний».

Мир остается только тенью Абсолютного. По идее же творения устрояется и получает жизнь именно небытие, «ничто», из которого создан мир [5, с.160].

Мир создан из ничего, -учит христианское откровение. Между Богом и тварью, Абсолютным и относительным, легло ничто. Ничтожество — вот основа твари, край бытия, предел, за которым лежит глухое, бездонное небытие, «кромешная тьма», чуждая всякого света. Это чувство погруженности в ничто, сознание онтологического своего ничтожества жутко и мучительно, -бездонная пропасть внушает ужас даже в сказках (этот мотив встречается и в русской народной сказке). Спастись от ужаса перед небытием можно, лишь отойдя от головокружительной бездны и обратившись лицом к солнцу, -источнику всякой полноты, переместив свой бытийный центр из себя за пределы себя, в Бога. Тогда небытие отходит в небытие, исчезает, как тень, рассеивается как призрак; небытия уже нет, а есть лишь торжествующие, благодатно изливающиеся лучи бытия [5, с.160].

Знание о ничто как основе мирового бытия есть тончайшая интуиция твари о своей тварности [5, с.161

Однако можно ли говорить о бытии небытия, о сущем ничто? Ведь еще древний старец Парменид изрек:

Этого нет никогда и нигде, чтоб не сущее было

От такого пути испытаний сдержи свою мысль

- Парменид учит нас, что есть только бытие, небытия же вовсе не существует;

правда он имел при этом в виду свое неподвижное, абсолютное Единое,

субстанцию мира, которой только и принадлежит бытие, вне же ее ничего нет.

В применении к такому понятию абсолютного, очевидно, не имеет никакого значения идея небытия [5, с.162].

- Однако снова поднимает свой голос древний старец, настаивая, что существует только сущее, несущего вовсе нет. Как же и в каком смысле может несущее послужить основой творения! Да в Абсолютном Едином нет места небытию как укону, - прав мудрый старец. Но, должны мы тем не менее настойчиво указать, в Абсолютном нет и бытия, которое соотносительно небытию, с ним сопряжено, не существует вне небытия; последнее ведь только и полагается в бытии, на фоне бытия, как его грань [5, с. 163].

- Творением Бог полагает бытие, но в небытии, иначе говоря, тем же самым актом, которым полагае бытие. с.163.

- Бог, полагая относительное, т. е. бытие, косвенно дает бытие и небытию. Бог есть виновник не только бытия, но и небытия, эта головокружительная по смелости и глубокомыслию формула принадлежит не кому иному, как таинственному автору «Ареопагетик» и комментатору его св. Максиму Исповеднику , -столпам православного богословствования. Они опираются, конечно, при этом на работу античной мысли и, надо думать, прежде всего на Платона, который в удивительном «Пармениде» своем, а также и в «Софисте» дал мастерский анализ вопроса о связи бытия и небытия [5, с.163-164].

- В диалоге «Парменид», в этой божественной игре знающего свою мощь гения, диалектически вскрывается неразрывная связь бытия и небытия, бытие не только бытия, но и небытия, равно как и небытие не только небытия, но и бытия [ 5 с.164].

Этот анализ ставится в связь с учением об относительности бытия, в силу которой всякое бытие есть в одном отношении бытие, в другом — небытие, что раскрывается при анализе движения и изменения [5, с.164.

У св. Максима Исповедника встречаем такую формулу: «Вечность есть время, когда останавливается в движении, а время есть вечность, когда умеряется как выражающееся в движении, так что можно определить вечность как время , лишенное движения, а время как вечность, измеряемую движением» [5, с.176].

Заметим здесь, несколько отвлекаясь от цитирования Булгакова, что коренным отличием нашего взгляда на бытие и небытие является, в противоположность утверждениям Булгакова о происхождении бытия из небытия, утверждение о происхождении небытия из бытия. В этом заключается самая суть наших воззрений на сущность небытия как основы бессмертия.

Вернемся к Булгакову:

«...из глубины уныния, среди печального молчания, слышится неумолчный шепот, робкий и тихий, но вместе с тем уверенный и незаглушимый: ты — вечен и только родился для времени, -оно в тебе, а не ты в нем, это ты развертываешь и свиваешь свиток в памяти своего духа, связываешь миги времени в непрерывной его поток, зришь прошлое и будущее из каждого мига настоящего. Время и вечность соотносительны: время не ощущалось бы в течении своем, не суммировалось бы из отдельных разорванных моментов, если бы этого не совершал сверхвременный субъект времени. Время сополагается вечности, есть не что иное как вечность, простершаяся в бытие, творчески объявшая ничто [5, с.176].

Вечность лежит не за временем или после времени, но наряду с ним, над временем, как для него идеал, и под временем, как его основа, которая ощущается временем лишь через призму ничто, бытия [5, с.177].

В любом миге бытия, в каждом его моменте просвечивается вечность, целостная и неделимая, в которой нет настоящего, прошлого и будущего, но все, что бывает, вневременно есть [5, с.177].

Вертикальные сечения времени проникают в вечность, поэтому -то ничто из того, что только однажды мелькнуло во времени, не может уже исчезнуть, обратиться в небытие, ибо имеет какую-то проекцию в вечность, есть сама она в одном из бесчисленных ликов своих [5, с.177].

В этой свободе от временности, в этой неистребимости раз бывшего заключается и радость бытия, и страх перед вечностью, ее угроза: на «Страшном суде» ничто не позабудется и не укроется.

Так пишет Булгаков, не знаемый автором до прочтения цитируемых выше строк его произведения, до прочтения, осуществленного намного позже появления интереса к проблематике настоящей книги и выработки автором собственных взглядов на сущность мгновения и его содержания, на вечность, время, бытие и небытие, на жизнь после смерти и, главное: на решение вопроса о сущности бессмертия. Именно поэтому мысли С.Н. Булгакова процитированы в тексте нашей книги естественным образом после самостоятельно выработанных нами идей и решений относительно общих для нас и Булгакова вопросов.

Сопоставляя приведенные взгляды Булгакова с тем, что нами говорилось и говорится о времени, и вечности, бытии и небытии, моментах бытия и т.д., например, в разделах о понимании тех же вопросов Бердяевым и в других разделах, трудно отделаться от мысли, что рассуждения Булгакова делают наши воззрения более ясными для нас самих, хотя, как было подчеркнуто раньше, в сути своей наши взгляды противоположны основной религиозной концепции Булгакова. Если же отвлечься от этой концепции, то все, что говорится им о времени и вечности, о мгновениях времени и т. п. во многом указывает на наше единомыслие с ним.

Что нас объединяет ? -Объединяет представление о единстве мига и вечности, времени и вечности. Что нас различает?- Различает наше представление о том, что в вечности пребывает все и пребывает одинаково правомерно, тогда как Булгаков имеет в виду прежде всего вечную жизнь для праведных людей.

По Булгакову мир творится Богом из ничего, бытие возникает по божественной воле - «да будет!» - из небытия, которое тоже творится Богом. У нас небытие производно от бытия, а бытие не имеет ни происхождения, ни завершения - оно непреложно в своем существовании, так же непреложно как непреложна вечность - источник и хранительница всего существующего и несуществующего, доступная и недоступная нашему восприятию и разумению.

На вопрос о существовании небытия Булгаков дает ясное понимание того в чем был, рассуждая о небытии, прав и в чем был не прав Парменид. И мы согласны с суждениями Булгакова о правоте и неправоте Парменида. Парменид, считая бытие полным и совершенным, лишает его движения, изменения и потому для Парменида небытия не существует. У Булгакова бытие нуждается во внешней силе для своего возникновения и потому бытию предшествует небытие. У нас нет небытия до бытия, но у нас бытию свойственно движение и изменение, а это ведет к признанию существования небытия. Однако само небытие мы понимаем иначе, нежели Булгаков. В нашем понимании небытие содержательно, поскольку является отрицанием бытия в каждый миг его существования. Небытие есть инобытие бытия и оно существует именно в этом качестве, и именно в этом для нас смысле тогда как у Булгакова небытие есть чистое ничто, которое предшествует бытию и из которого творится бытие.

Мысль о том, что небытие есть следствие бытия ничуть не менее приемлема, чем мысль о том, что бытие есть следствие небытия. И, если разуму сложно без допущения сверхъестественного вмешательства понять становление бытия из небытия, то, конечно же, еще более сложно при намеренном недопущении сверхъестественного вмешательства понять становление небытия из бытия в качестве вечного инобытия последнего, в качестве бессмертия всего существовавшего.

Часть пятая

Отвлечения, ведущие к цели

В обосновании идеи существования небытия как контрадикторной идее Парменида о том, что бытие есть, а небытия нет и вместе с тем в обосновании бессмертия как идеальной формы существования трудно в движении мысли к конечной цели обойтись без окольных путей, без привлечения, казалось бы, не имеющих непосредственного отношения к делу взглядов философов и естествоиспытателей. Так на страницах настоящей книги возникают различного рода отвлечения, необходимые и для решения исходных вопросов и, что не менее важно, для несколько наивных рассуждений вслед за другими авторами о том, что было бы желательным для человека, унести с собою в вечность, а что загубить в зародыше, пребывая в земной жизни, на невидимых весах которой с переменным успехом преобладает либо добро, либо зло.

Одним из такого рода отвлечений является заинтересованное соотнесение автором мыслей Н. Аббаньяно, Б.Рассела, Ж-П.Сартра, Т.де Шардена, М. Хайдеггера Н.Федорова и др. о судьбах человечества, о проектах решения экзистенциальных проблем, о связи материального и идеального в философии и социальной практике. Есть надежда, что в этом соотнесении взглядов различных мыслителей найдутся и подходящие аргументы для дополнительного обоснования идеи вечного сохранения существующего.

Изначально при этом мы соглашаемся с мыслями А.Л.Зорина, который в предисловии к книге Николо Аббаньяно «Мудрость философии и проблемы нашей жизни» [24] пишет: «Желание дать прогноз развития человека и человечества в будущем приводило к созданию моделей идеального общества, где индивиду не всегда отводилась главенствующая роль( вспомним концепцию совершенного государства у Платона). Эта же ситуация сохранилась и в ХХ веке; крупнейшие мыслители нашего времени пытались понять человеческий мир, для того чтобы указать пути выхода из тупиков истории и гарантировать прогресс и достойное существование человека; более того, в нашем столетии были предприняты усилия воплотить в реальность модели общественного развития, которые, по мнению их авторов, должны были привести к обществу без конфликтов и классовых антагонизмов, создать предпосылки для безмятежного существования человека. Но действительность опровергла эти радужные надежды: вместо земного рая человечество пережило две мировые войны, унесшие миллионы человеческих жизней; установление тоталитарных режимов; его постоянно мучат локальные конфликты, взрывы национальных и социальных противоречий, непрерывные вылазки террористов; Земле грозит экологическая катастрофа, истощение природных ресурсов; во всей остроте встают демографические проблемы» [24, с. 6-7].

Марксистский проект построения коммунистического общества и попытка реализации этого проекта в России вызывают и безусловно многие годы в будущем будут вызывать неоднозначную оценку в умах тех, кто сам принимал участие в реализации проекта и в умах тех, кого сила и мощь вызванных проектом социальных подвижек, потрясений, достижении и провалов не могут оставить равнодушными даже в чисто теоретическом о них размышлении.

А.Л.Зорин в том же предисловии пишет: «Маркс напрямую связывал эгоистические устремления человека с наличием частной собственности и поэтому считал, что с уничтожением последней они исчезнут сами по себе», но «Реальный процесс строительства социализма показал обратное: появляется новая партийная и государственная бюрократия, которая часто свои собственные интересы ставит выше общенародных и национальных. И в этой системе существует борьба за власть, амбиции политических деятелей, т. е. все те страсти, которые обуревали человека прошлого. Счастливый и свободный труд на благо общества оборачивается ГУЛАГами. На деле создается тоталитарная система, где отчуждение не только не устраняется, а еще больше возрастает. И важную роль в этом играет коммунистическая идеология. Она становится инструментом строгого контроля над всеми сферами общественной жизни и над отдельными индивидами». Зорин соглашается с Аббаньяно утверждающим, что: «Таким образом, социализм там, где он реализовался, дал жизнь тоталитарному государству, которое не оставляет никакой сферы свободы индивиду. И в самом деле, это государство хочет быть всем: хозяином средств производства, воспитателем, хранителем единой спасительной идеологии» (Abbagnano N. L*uomo: progetto duemila. P.163).

Автор разделяет мысли Зорина о том что: «предлагаемое равенство, которое якобы реализовал коммунизм, -миф. В действительности как в Советском союзе, так и в странах, входящих в социалистическую систему, сформировался и упрочился класс бюрократов и интеллектуалов, поддерживающих режим, которые пользовались привилегиями и возможностями недоступными для остального населения. Экономическая монополия государства обнаружила себя фатальной для всех человеческих свобод»(с.26).

Под всем цитированным выше хочется подписаться, хотя очень неровно катился по людским головам и душам каток социалистических преобразований, ломающий прежнее буржуазно-монархическое устройство России. Потому различный след оставил он на участниках социальных преобразований и на их потомках в своем движении к установлению равенства и справедливости. Но, как отмечалось в начале книги, буржуазное общество раньше и, может быть, в несколько меньшей мере теперь тоже весьма далеко от совершенства.

Характеризуя, например, буржуазное общество, польский исследователь Тадеуш М. Ярошевский в очерках «Атеизм потерянных и неукорененных» прибегает к свидетельству Жана -Поля Сартра и пишет следующее: «В буржуазном обществе всякое усилие человека, его мускулы, его мозг, его способности, его способ восприятия и создания культурных ценностей превращаются в «вещи», подчиненные закону стоимости наравне с другими товарами, находящимися на рынке. Работник в этой структуре становится товаром, рабочей силой, придатком к машине, не целью, а средством. Всякое отношение между людьми, не исключая семейных отношений, любви, художественного творчества, научной деятельности, приобретают овеществленный, количественный меновой характер, присущий отношениям купли-продажи, а их качественный личный характер исчезает. В овеществленной цивилизации, в которой господствуют деньги, человек как личность, ничего особенного из себя не представляет и не обладая ничем ценным, что бы он мог дать другим людям, может от них получить почти все за обычную звонкую монету, может стать «личностью», будучи абсолютным нулем. Сила абстрактного анонимного носителя меновых ценностей, сила денег порождает псевдоличности, создает псевдосвязи между людьми, которые фактически являются отрицанием реальных связей между ними» [31, с. 226-227]. Так что, как говорится: «куда взгляд ни кинь-всюду клин», то есть и социализм, и капитализм не являют собою совершенный образец для подражания.

Придумывая новые модели устроения и развития мира, нельзя не обратить внимания на то, что «каждый раз, когда мы избираем один путь, мы отправляем в царство невыполненных возможностей, то, что могло случиться, если бы мы пошли по другому пути. Человек не может сделать все сразу» [7, с.194]. Тем не менее, как пишет Ламонт, остается место для оптимистического взгляда на возможности человека в устроении окружающего мира, ведь «есть, по крайней возможность того, что социальные и экономические системы будущего дадут каждому человеку возможность и досуг для совершенного и полного развития его способностей, что война и большая часть других форм насилия исчезнет в анналах истории; что медицинская наука и общественное здравоохранение обеспечат долгую и счастливую жизнь для всех, кроме больных и неизбежных жертв несчастного случая» [7, с.194].

Долгая борьба материализма и идеализма в истории философии заставляет предположить, что для названных философских направлений, для их многочисленных разновидностей социально-политического, экономического, идеологического толка действительность предоставляла и предоставляет достаточно много материала из различных сфер познания и практики, подтверждающего в чем-то правоту каждой, за редким исключением, концепции. Так что в определенной степени, интересно найти где и в чем та или иная концеция, взгляд, точка зрения дает более убедительное объяснение тому, что значимо и интересно мыслящему и действующему человеку. Для нас важны идейные пересечения и борьба различных материалистически или идеалистически мыслящих иследователей не только друг с другом, но и с ответами на те же вопросы религиозной мысли, поскольку на уровне самых широких обобщений и самых высоких абстракций философская и религиозная мысль отождествляют понятия Материи, Природы, Бытия и их производных с понятиями Духа, Бога, Абсолюта и, соответственно, их производных.

Слишком много светлых умов искали ответы на волнующие людей вопросы, находясь в рамках религиозного видения человека и мира, чтобы оставить эти ответы вне внимания и не учесть здравость и глубинность их философских озарений. К примеру, не так уж трудно интерпретировать в материалистическом виде религиозное высказывание Карсавина: «Абсолютное Бытие, рассматриваемое в отношении к Нему создаваемого им из Ничто, тем самым из ничто свободно возникающего и обожаемого Им, делаемого Им Собою мира, есть абсолютное совершенное Всеединство. Оно-все, что только существует, все и всяческое. И во всяческом, в каждом Оно все, ибо всяческое ничто иное, как его момент, в Нем полный и совершенный. Абсолютное Всеединство не простая данность или совершенство, не «actus purus”(чистый акт. Оно и акт и потенция, и «esse» и «posse »... Познавая Абсолютное в противопоставлении Его нам, а себя как приемлющих от Него все, что есть в нас, мы тем самым познаем Его как абсолютную Благость. И космос, моментом которого мы являемся, должен, как создание абсолютной Благости, быть полным и совершенным образом и подобием Ее, более того - Ею самой. Иначе она не абсолютна. Созидаемый из ничто космос получает от творца полноту Его бытия, Его самого. Именно потому он не только пассивно получает Бога, но и свободно, активно Его приемлет и завоевывает. Бог его делает собою, а он собою делает Бога. Один и тот же акт является, если рассматривать его со стороны Бога, актом творения Богом мира и человека из ничто, а если рассматривать его со стороны мира и человека - свободным актом приятия ими завоевываемого ими Бога» [15, с. 102].

По причине вышесказанного, мы приводим здесь небольшие выдержки из воззрений Тейяра де Шардена, увязывающие предлагаемую им религиозно-философскую картину миробытия с проблемами общественного развития, с целью и смыслом существования личности и общества. Эти выдержки взяты из работы Тадеуша Плужанского. «Некоторые черты воззрения Тейяра де Шардена», помещенной в сборнике «От Эразма Ротердамского до Бертрана Рассела».

Полагая, что основные идеи объективно-идеалистической концепции Т. Де Шардена достаточно широко известны, мы прибегаем здесь и в аналогичных ситуациях не непосредственно к произведениям — первоисточникам известных мыслителей, а к интерпретациям их идей исследователями, заслуживающими доверия. Сознавая определенную ущербность и уязвимость данного способа обращения с источниками, мы, тем не менее намерены использовать таким способом работу Н. Аббаньяно и некоторых других авторов, комментирующих и интерпретирующих избранные ими произведения применительно к решениям волнующих этих авторов и нас проблем.

В названной работе Т.Плужанский выделяет следующие положения в воззрениях Тейяра де Шардена:

Не космос, а космогенез является основной категорией его философии. Вселенная де Шардена создана из вещества, каждой элементарной частице которого может быть свойственно в определенном смысле психичность. Это влечет за собой двойной способ понимания материи: есть материя телесная, и ей соответствует тангенциальная (осязаемая ) энергия, но есть материя и духовная, внутренняя, которой соответствует радиальная энергия, являющаяся действительно «внутренним целым» и одновременно движущим элементом космогенеза;

Тейяр видит вселенную в трех измерениях: бесконечно малом, бесконечно большом и бесконечно сложном. Процесс эволюции необратим и направлен в сторону преобразования телесной материи в духовную;

Социализация и тотализация людей ведет к возникновению «планетизированного человечества», единит духовно все поколения прошлого, настоящего и будущего, переводит эволюцию в эпоху «ноосферы», в которой происходит общее одухотворение вселенной как дело мозга и рук человеческих;

Эволюция происходит как прогрессирующее объединение «ноосферы» вокруг точки Омега;

Автор «Феномена человека» пишет о падении до минимума «чувства рода», которое наступило с веком прав человека, с веком поверхностной демократии, когда индивид является всем, а все предназначается для индивида. Это, по мнению философа, век сверхчеловека, предвиденного и ожидаемого, который вынырнет из стада-толпы. Отрицательная оценка периода истории, в котором господствовали либерализм и индивидуализм, выступает у многих христианских мыслителей, но особенно она выступает у Т. Де Шардена;

Силы (создающие науку и технику), которые открыли ненавистный Тейяру период человеческой индвидуализации, создают предпосылки новой цивилизации. Бесчисленные коммуникации опоясали земной шар, техника дала неизвестные ранее средства контактов между людьми без различия континентов, географических широт, цвета кожи, национальности, языка и идеологии. Возникают экономические объединения, слаборазвитые народы быстро присоединяются к цивилизованному авангарду человечества. Увеличивается разнородность, одновременно с невиданной до сих пор силой действует закон концентрации сознания и осуществляется процесс «переплетения» различных культур в одну общемировую культуру;

В перспективе Тейяру видятся черты универсального государства, «натурального человеческого объединения», управляемого умом и любовью;

Адам, этот единственный виновник первого проступка, нарушивший волю бога и лично ответственный за свое деяние, расплывается в универсальном, родовом человеке, который должен нести ответственность за приведение себя и космогенеза к соединению с богом;

Фигура Иисуса из Назарета, второго Адама как Христа, богочеловека, рожденного Марией, взявшего на себя тяжесть искупления вины человечества, - один из наиболее глубоких символов индивидуальной человеческой трагедии. Этот образ уходит в тень и заменяется в теории Тейяра Универсальным Христом Эволюции, воплощенным во вселенной и движущим космогенез вместе с родом человеческим к богу-точке Омега;

Согласно Тейяру: «Окончательная победа добра над злом может наступить только в итоге общей организации мира, поэтому наше индивидуальное существование, неизмеримо краткое, не дает нам возможности воспользования в этой юдоли благодеяниями земли обетованной. Мы подобны солдатам, гибнущим во время шторма, который принесет обновление мира. Но Бог не будет побежден в результате нашего поражения; если даже нам будет казаться, что мы побеждены индивидуально, то мир, в котором мы начнем новую жизнь, победит через нашу смерть».(Teilard de Chardin, Le Millieu divin, Paris, 1964, p.88-89);

Тейяр формулирует следующий императив деятельности человека: действуй так, как если бы твои усилия, соединенные с усилиями других, получили эсхатологический смысл, спасительный в духовном центре космогенеза, или, по другому: действуй так, как если бы наш смертный мир был бессмертным в Боге - Омега иначе, мир окажется абсурдным. «То, что мир рационален, связано, согласно Тейяру, неизбежно с точкой Омега» [31, с.158-216];

У Т.Шардена особый взгляд на смысл жизни человека, эсхатологическую сущность последнего и связь этого смысла с бессмертием.

Обратимся далее к аналитическим воззрениям Николо Аббаньяно, представленным в его книге «Мудрость философии и проблемы нашей жизни».

В кратком очерке, касающемся философских взглядов Хайдеггера, Н.Аббаньяно пишет, что по Хайдеггеру бремя прожитого господствует над жизнью и подавляет будущее, которое является лишь непрерывным возвращением при невозможности прорыва. Поэтому эта невозможность определяет ее, раскрывает ее подлинную сущность, которая есть ничто-ничто проектирования и выбора, всего, чем хочет быть жизнь, ничто, которое завершается смертью, неизбежным исходом человеческой судьбы.

Таким образом, делает вывод Аббаньяно, «ища полный и изначальный смысл бытия посредством обращения к экзистенции человека, Хайдеггер обнаружил лишь ничто. Это значит, что бытие следует искать вне экзистенции, в том, что не есть экзистенция. Но где же тогда? Быть может в Мире, понимаемом не как физический универсум, а как охватывающая собою все духовная тотальность? Или, быть может, в таинственном и недоступном Боге, образами и символами которого являются божества, признаваемые различными религиями?» [24, с.91.]. И здесь «возникает вопрос: что такое Бытие? Быть может, оно Мир? Быть может Бог?» [24, с.92]

Хайдеггер в интерпретации Аббаньяно считает, что ответ на эти вопросы в нашу эпоху дан быть не может, поскольку эпоха, в которую мы живем характеризуется «забвением бытия», характеризуется «жизнью, проживаемой при погруженности в мир вещей, принимаемый так, как если бы он был единственной реальностью, совершенно не подозревая об изначальной реальности, являющейся его началом. Эта утрата смысла бытия и самой проблемы, которой оно дает основание, составляет духовный упадок нашей Земли, крайний упадок, потому что он отказывается даже себе в этом признаться» [24, с.91]

Говоря о том, что философ в решении интересующих проблем может остановиться на том, чтобы вопрошать по преимуществу небо или землю, материю или дух, природу или историю, Абаньяно подчеркивает своеобразие подхода Хайдеггера, который, для исследования бытия избрал человека, но не человека как абстрактную реальность, а человека как наличную и действующую в мире реальность именно потому, что «он существует (в мире), отражает в большей или меньшей степени в способах своего бытия бытие самого мира» [24, с.89].

Хотя этот подход в поиске полного и изначального смысла бытия не удовлетворил в полной мере самого Хайдеггера, нас он привлекает тем, что в нем увязываются воедино проблемы смысла и цели человеческого бытия и проблемы бытия как такового в том числе проблемы бессмертия и возможности для человека сейчас или в будущем обрести более соответствующие идеальным устремлениям людей формы социального устроения.

Уместно подчеркнуть здесь отличие хайдеггеровского подхода к изучению бытия через изучение человека от марксистского изучения человека через изучение бытия. Соответственно, различными оказываются и ответы на вопрос о том от чего зависит устроение человеческого общежития, социального мира: от природы человека, его воли, желаний, сознания или от объективных, независящих от воли и желания людей законов бытия.

Отвечая на сквозной для настоящей книги вопрос о возможности устроения иного, нежели ныне существующего на планете мира человеческой жизни, хочется привести мысль известного российского экономиста Михаила Хазина, анализирующего мировую социально- экономическую действительность как итог, результат взаимодействия сознательной деятельности людей и экономических закономерностей. Хазин формулирует ее так: «Если всерьез обсуждать основы нынешнего кризиса, то, в общем, есть некоторые основания считать,что та модель развития экономики, которая дала развитие нашему миру, подходит к своему естественному концу. На всякий случай, для особо нервных товарищей, повторю: не мир подходит к концу, а конкретная модель его развития. Не в первый раз, между прочим. Но это значит, что нам в достаточно близкой перспективе придется придумывать модель новую. Как это будет получаться — большой вопрос, но наша главная цель — как раз попытаться ухватить те закономерности, которые и будут определять эту новую модель» [33, с.230.]

В предварительном обобщении взглядов мыслителей, приведенных выше, можно обнаружить широту диапазона затронутых Ж.П..Сартром, Тейяром де Шарденом, М.Хайдеггером вопросов, концентрирующихся вокруг главного экзистенциального вопроса: смысла и цели человеческого бытия. Вместе с тем, никакой взгляд, никакое понимание действительности, разве что за малым лишь исключением, не остается без критического внимания и оценки со стороны тех мыслителей, которые по тому или иному поводу к этим взглядам, к тому или иному пониманию обратились. Это касается не только материализма и идеализма, но и религии.

Показательны в этом плане взгляды на религию Кроче, о них Аббаньяно пишет следующее: «Кроче считал, что идеалистическая философия религию окончательно заменила, низведя Бога с неба на землю посредством его отождествления с тем Абсолютным Духом, который является единственной реальностью мира. Традиционный Бог, трансцендентный Бог, находящийся вне и за пределами мира, с этой точки зрения - бедная абстракция, созданная человеком в определенный момент и для определенных целей. И безусловно, с точки зрения Кроче, трансцендентный Бог больше не играет никакой роли. Человеческая личность обращается к нему, чтобы получить гарантию спасения от зол мира, надежную путевую нить в запутанных событиях жизни, помощь в трудных обстоятельствах, как к отцу, к которому постоянно обращаются с полным доверием, чтобы получить разъяснение и поддержку. Но во всем этом нет нужды, если мир - это совершенная разумность, если в нем все развивается наилучшим образом, если зло существует лишь как предвестие большего добра и если отдельно взятая человеческая личность, являющаяся субъектом религиозной веры, не обладает ни реальностью, ни собственным значением» [24, с.123].

Относительно многих других, толкующих о жизни, ее цели, о причинах исторического развития, Аббаньяно замечает: «Некоторые из этих новых пророков ставят на место Бога неминуемую Судьбу, другие-столь же неминуемый Случай. И нет недостатка в тех, кто в исторической случайности обнаруживает действие демонической силы, которая творит все и действует во всем и поэтому является истинно ответственной за историю»[24, с.125]. И далее: «Но этим философиям сегодня ( как это было в большей или меньшей степени всегда) противостоит исследование, которое хочет понять человека на своем месте в мире, в разнообразии его обусловленностей и мотиваций, в конфликте позиций, которые он может занимать по отношению к себе и другим, в его потребности понять, что такое для него жизнь и смерть или чем они могут быть» [24, с.125].

За повседневной суетой и непрестанной заботой об удовлетворении умножающихся своих собственных материальных потребностей и потребностей, зависящих от его деятельности близких, человек время от времени обращает свой внутренний взор на вечные вопросы бытия, на удовлетворение своих духовных потребностей в истинах, смутно видящихся ему сквозь смех и слезы реальной жизни. Зачем и для чего ему жить, как заслужить вечную жизнь? Как в посюстороннем мире и за какие деяния в нем можно обрести бессмертие в мире потустороннем?

Иногда хочется сделать вывод, что находясь на маленькой в масштабах Вселенной планете Земля, греясь под одним и тем же солнцем, испытывая, за небольшими отклонениями, одно и то же тяготение земли и, подчиняясь одним и тем же биологическим, физическим и иным закономерностям, все мы имеем дело с одной для всех действительностью, но видим и осмысливаем ее различно, в зависимости от «точки своего стояния» в мире.

Обремененные схожими заботами, ища наилучшие пути и способы разрешения «вечных» вопросов жизни, мы вольно или невольно вновь и вновь проходим мысленно по издавна известным дорогам, обретаем давно найденные истины, сверяем их с собственным опытом и, усомнившись, продолжаем свой поиск в надежде, что последние и абсолютные истины будут установлены окончательно и несомненно для всех, раз и навсегда.

Нередко неожиданные взгляды на действительность, почерпнутые нами из различных источников и ставшие однажды нашим достоянием, привлекают своею глубиной, убедительностью, правдоподобием и мы становимся единомышленниками авторов таких взглядов, извлекаем из этих взглядов то, что отвечает нашим собственным не всегда, быть может, даже осознаваемым потребностям и устремлениям.

Жизнь, бессмертие, устроение действительности

От рассуждений о вопросах обоснования существования Небытия, рассматриваемых в связи со взглядами Н.А. Бердяева на метафизику истории обратимся к тому, что быть может следует и что не следует в этой жизни человеку приберечь для «жизни вечной».

Когда сама жизнь как таковая становится главным объектом внимания мыслителей, когда жизнь признается «в качестве фундаментального принципа» и к ней интеллектуалы апеллируют в поисках новых форм поэзии, романа, искусств и музыки, как к не имеющей «ничего больше от устойчивости традиционных начал: от Бытия как неизменной реальности, высшей ступенью которой является Бог, или Природы, также неизменной благодаря своим необходимым законам» [24, с.104] в то время как жизнь, не имея ничего неизменного и необходимого, «была изменением, преобразованием, развитием, беспрерывной чередой рождений и смертей», тогда во всей остроте выступает противоположность жизни Бытию, не имеющему ограничений во времени своего наличествования. И это противостояние питает мысль и дает вдохновение для поиска решений экзистенциальных проблем.

Изменчивая и непостоянная жизнь бунтарски противостоит постоянству, неизменности любого социального устроения, претендующего на вечное, радикально не изменяемое состояние. Жизнь как некий самостоятельный феномен пытается овладеть всем тем, что недоступно ей по ее происхождению и предназначению в этом устроении, являясь тем, что нашло свое выражение в понятии ее негэнтропийной сущности. Но не это главное.

Главное то, что жизнь, будучи формой движения, несет в себе противоречие и эта противоречивость жизненного движения заставляет нас не только соотносить жизнь с Бытием, частью которого она является, но и находить в разрешении внутреннего противоречия жизни ответ на вопрос о бессмертии, о том, чем жизнь становится за смертным своим порогом.

Здесь важно обратить внимание на то, что жизнь, будучи разновидностью движения, реализуя собой противоречивость движения, состоит из сменяющих, следующих друг за другом моментов. При этом каждый момент жизни можно рассматривать с двух точек зрения: как «средство», то есть как переход к другому, лучшему моменту самой жизни, и как «цель», потому что «каждый момент имеет свое значение и должен быть прожит, как если бы он был кульминацией жизни» [ 24, с.109].

Рассмотрение жизни на уровне ее помоментной реализации, реализации в каждый из моментов ее посюсторонности заставляет мысленно «препарировать» момент и в нем искать последние основания для аргументации существования бессмертия в его материальном и идеальном проявлениях.

По большому счету понятие жизни достаточно широкое и то, что одними мыслителями понимается под жизнью другими таковой не признается и в лучшем случае оно понимается как существование. Отождествление же жизни с существованием открывает перспективы достаточно нестандартных трактовок форм, в которых существование может реализовываться, в том числе тех, которые понимаются в качестве собственно жизненных и в качестве пост-жизненных. В последнем случае жизнь за смертным порогом есть не что иное как «ее же продолжение», но в иной форме. Так мы вправе говорить равным образом о жизни природы и о ее существовании, о жизни и (или) о существовании растительного мира, о жизни и (или) существовании звезд, галактик и т.д. и т.п.

Переходы одних форм существования в другие позволяют сделать вывод, что жизнь человека своим настоящим существованием простирается не только за смертный порог, но и в некотором смысле за порог ее возникновения. Ведь как считал, например, Шпенглер жизнь -это случайная форма «бесконечного становления». Из чего следует, что материальное бессмертие заключается прежде всего в вечности сменяющих друг друга форм существования, что равносильно смене форм жизни, ибо каждую форму существования можно трактовать и как форму жизни, возникающую в момент смерти (разрушения, преобразования и т.д.) предыдущей в бесконечном процессе взаимодействия всего существующего.

Смена форм существования не устраняет существования как такового и в силу того, что жизнь есть форма существования, смена форм последнего, не устраняет, не уничтожает жизнь вообще, но делает ее качественно иным образованием в мире, где все из ничего не возникает и все в никуда не исчезает. В данном контексте речь идет о бессмертии жизни как явления сугубо материального.

Идеалистическая трактовка бессмертия носит иной характер. Сказанное не означает, что, отождествив в определенном смысле понятия жизни и существования, автор ради достижения поставленной в работе цели готов смешать и произвольно смешивает любые удобные для него понятия.

В поисках ответа на вопрос чем становится жизнь за смертным ее порогом, мы задаемся встречными вопросами: а чем она может стать? Чем вообще является существующее? На последний вопрос ответы различны и существуют с давних времен. Первый: все есть материя, второй: все есть дух, третий: все двойственно, т. е. материально и идеально. По большому счету приверженцы первых двух точек зрения, раскрывая, что именно есть материя и что именно есть дух, редко остаются последовательными до конца, поскольку понять и объяснить существующее, оставаясь жестко и принципиально на исходной позиции, более чем затруднительно, ибо ни одна из точек зрения, о чем свидетельствует история, не исчерпывает своим объяснением всей сложности и всего многообразия существующих вещей, явлений, процессов.

pro и contra социального устроения

В понимании способностей и возможностей человека изменить социальное мироустроение у мыслителей единодушия не наблюдается. На это, по существу дела, обращает внимание Николо Аббаньяно, рассматривая позиции некоторых из них и, в частности, позиции Фихте, Маркса, Фромма, Адорно, Ницше и др.

Следует оговориться в плане объяснения довольно пространного цитирования текстов книги Аббаньяно, которое имеет место в настоящей работе. Дело в том, что автор настолько солидарен с замыслом книги и непосредственно с высказываниями Аббаньяно, анализирующими философские, социологические, политологические воззрения указанных мыслителей, что во многом опирается на эти высказывания как на достаточно надежный эмпирический материал, в оценке и принятии которого у него с Николо Аббаньяно. нет расхождения. Более того, в контексте этих высказываний автор пытается увидеть и осмыслить свою собственную развиваемую концепцию бытия и небытия вообще, жизни и бессмертия человека, в частности. В связи со сказанным мысли Аббаньяно по поводу рассмотрения им взглядов Фихте, Маркса, Фромма, Адорно, Ницше, Кроче сносками в ряде случаев особо не выделяются. Автор лишь напоминает где и что именно в приводимых текстах принадлежит Аббаньяно.

Так, по мнению Аббаньяно:

- Фихте исходил из того, что «Всякая реально существующая вещь существует в силу абсолютной необходимости и существует с необходимостью именно в той форме, в которой она существует». Гегель считал, что философия всегда приходит слишком поздно, чтобы сказать, каким должен быть мир, потому что она является, когда дело сделано, как сова Минервы; и в силу этого она должна пребывать в мире с действительностью, принимать ее, как она есть, без абсурдного стремления пытаться руководить ею;

- Маркс подчеркивал необходимость исторического перехода от капитализма к социализму и отрицал, что какое-то учение или идеал может руководить историей , превращая таким образом сам коммунизм в выражение фактической ситуации;

Аббаньяно отмечает, что согласно Фромму новое общество взамен буржуазного с его классовыми различиями и с его отчуждением, плохо скрываемым за мнимыми «ценностями» должно будет возникнуть из освобожденного инстинкта от буржуазного подавления и свободного проявления этого самого инстинкта, понимаемого не только как индивидуальная, но и как универсальная сила, объединяющая индивидов и примиряющая их волю и их интересы;

-По Фромму требования разнородных учений, обнаруживаемые в буддизме и Ветхом Завете, в Евангелиях и у Маркса, Спинозы и Фрейда, у средневековых мистиков, Маймонида и Экхарта и у доктора Швейцера должны способствовать тому, чтобы некий новый человек построил новое общество.

Интерес к окружающему миру и единение с ним, уважение к жизни и ее свободному развитию, контроль над желаниями, искренность, фантазия, самодисциплина, увлеченность и удовлетворенность собственным трудом — характерные черты нового человека. И кто может отрицать, что они являются дарами или желательными качествами, которые сделают жизнь прекраснее и счастливее? Но трудности начинаются тогда, когда речь идет о том, чтобы сделать их необходимыми свойствами, общими для всех членов общества, в то время как они принадлежат немногим индивидам, которые с трудом приобретают их и которым никогда не удастся соединить их в себе.

Фромм скептически относится к попыткам и проектам, которые делались до сих пор для обновления общества; советский коммунизм и реформистский социализм Запада в одинаковой степени подвергаются им осуждению... Фромм также против того безраздельного эгалитаризма, который сегодня в моде и который он отождествляет с «грубым коммунизмом», осужденным уже Марксом. Новое общество, по Фромму, должно укреплять плюрализм инициатив и одновременно стремиться к планированию, благоприятствовать упорядоченному и выборочному росту производства и научному развитию, создавать удовлетворительные условия труда и давать индивидам безопасность, не уменьшая их независимости. Эти преобразования равнозначны новому типу экономической системы , «отличающейся, -пишет он,-как от современного капитализма, так и от социализма централизованного государства советского образца, а также занятой социальной благотворительностью тотальной бюрократии шведской модели». Но вся беда в том, что «новый человек» и «новое общество» взаимообусловливают друг друга: как индивиды не могут измениться без изменения общества, так и общество не может измениться без изменения индивидов. Но каким должен быть индивид, чтобы быть способным изменить старое общество и создать совершенное новое?

В основе всякого изменения должна лежать победа над эгоизмом, забота по отношению к себе подобным и прежде всего по отношению к будущим поколениям.

В последнее время Фромм чувствовал себя пророком этого Града Бытия, в котором нашли выход гуманистические требования его философии, переставшей в ее последней фазе прибегать к какому бы то ни было инстинкту или какой бы то ни было силе, детермирующей человека. Таким образом, он осознал требование, возникающее, пусть даже среди всякого рода конфликтов и разногласий, не только культуры, но и из самой жизни современного общества, - требование спасти в человеке не инстинкт, а свободу и сделать возможным для каждого реализацию собственной индивидуальности в сообществе, которое бы положило конец разрушению и ненависти [24, с.183].

Рассматривая взгляды Адорно, Аббаньяно отмечает, что последний несомненно, был романтиком, но разочаровавшимся романтиком, который не нашел в обществе своего времени того, что обещал романтизм. Миф об изначальном рае, о первоначальной простой и богатой жизни, лишенной тревог и забот в своей свободной спонтанности, которой предаются и в которую погружены индивиды, жизни без проблем и конфликтов, берется им в качестве критерия суждения о современной цивилизации и ее истории и в качестве цели, которую эта история должна решиться осуществить...Сегодня, как никогда, пишет Аббаньяно, необходимо, чтобы человек внимательно присматривался к самому себе и к реальности, где он живет, и не искал убежища в мечтах о прошлом, которого никогда не было, или о будущем, которого никогда не будет» [24, с.170].

Ссылаясь на новое видение места и роли науки, которое сформировалось в значительной степени как следствие осуществленного Эйнштейном критического поворота осуществленного в науке Эйнштейном, Аббаньяно пишет: «Если удастся устранить утопию совершенного общества и абсолютной свободы, жизнь станет более достойной и счастливой, а свобода более надежной» [24, с.143].

Продолжая приведенную выше мысль Аббаньяно, отметим, что на наш взгляд утопии радикального социального переустройства рождаются прежде всего в умах пассионариев, не находящих удовлетворения личных потребностей, интересов, взглядов, притязаний и т. п. в существующих экономических, политических, идеологических условиях, а уж после этого в умах идеалистов, абсолютизирующих идеи равенства, справедливости, братства. Но именно эти идеи пишутся на знаменах тех и других в буквальном и переносном смыслах в самые различные времена. К сожалению трудно дать однозначный ответ на вопрос: что лучше эволюционное или революционное развитие общества инициируемое пассионариями-революционерами и их непременными спутниками идеалистами-утопистами. Тот и другой пути развития имеют свои достоинства и свои недостатки. Недостатки-это те жертвы, которыми оплачиваются достоинства, достижения социального переустройства.

Аббаньяно считает, что различного рода утопии совершенного общества во многом являются следствием романтизма 19 века с его жаждой Бесконечного, с его неудовлетворенностью, ограниченностью и обусловленностью человека. Сопоставляя взгляды различных мыслителей, Аббаньяно пишет, что по Ницше, несмотря на провозглашенную смерть Бога, человек уже является потенциальным Богом. Согласно Сартру, он будет несостоявшимся Богом. Согласно Гароди и другим марксистам - в полной мере реализовавшимся Богом; согласно многим теологам антитеологии - земным и историческим Богом. До тех пор, пока идут по этому пути, философия сходит с ума в поиске мифов и утопий, которые бы возвестили или подготовили божественность человека. Но человек становится рабом этих мифов или утопий; он склонен видеть в самом себе лишь орудие их силы, безоговорочно уступать насилию, провозглашающему себя творцом нового мира в повседневной жизни и в политической практике все это ведет к утрате человеческого достоинства и к угрозе уничтожения [24, с.49].

Для одних людей, пытающихся осмыслить эпоху, в которой им довелось жить, пытающихся упорядочить, систематизировать мысли о ней, о ее важнейших чертах и перспективах, эпоха выступает в одеяниях упадка (Шпенглер с его «Закатом Европы» , Ницше и Хайдеггер с их amor fati – следование судьбе), другим же она видится в свете удивительных, неведомых предшествующим поколениям открытий человеческого ума в самых различных областях деятельности - науке, технике, искусстве и т. д. Третьи, ставя эпохе печальный диагноз, лелеют надежду, что именно бескорыстный и творческий дух людей, созидательная мощь разума станут основой новой эпохи, нового мира, лишенного пороков всех предшествовавших эпох. Маятник различия взглядов движется то от оптимизма в отношении возможностей человека влиять на ход истории, то к пессимизму самого крайнего толка, оставляющему для человека единственную возможность: быть верным своей судьбе, не пытаясь что-то изменить ни в ней, ни в том, что творит эту судьбу, то вновь движется обратно-к оптимизму, становящемуся знаменем очередного поколения.

Характеризуя позицию Хайдеггера, Аббаньяно пишет: «Хайдеггер считал экзистенцию человека столь глубоко укорененной в мире и истории, что она должна была следовать по ее стезям, не имея возможности изменить ее ход. Это значит, что не люди творят историю (как говорил Вико), а история творит людей» [24,с.98].

Даже этого краткого, неполного анализа взглядов мыслителей, заинтересовавших Аббаньяно и приведенных из его работы нами, достаточно, чтобы осознать насколько проблема переустройства социальной действительности не проста и насколько много в связи с нею возникает новых вопросов, требующих истинного разрешения.

Ныне же, во времена развертывания космических средств уничтожения всех «не своих», с особой силой и остротой пронзает сознание вопрос: а возможен ли вообще совершенный мир на земле? Возникают и другие вопросы: кто и когда понял, что обустроить наилучшим образом жизнь людей - утопическая идея? Как обосновывалась это пессимистическая концепция утопизма наилучшего устроения общества? Остается ли хоть один луч надежды на иные, оптимистические взгляды или последней жертвой космического катаклизма будет как раз надежда на лучший мир для людей? Чьи рассуждения - оптимистов или пессимистов являются, если не истинными, то, по крайне мере, наиболее обоснованными?

Лишь во мнении людей все существующее выступает как истина или ложь, тогда как в действительности всякая достоверность существующего исчерпывает себя тем, что существующее есть, существует таким каким оно существует само по себе независимо от какого бы то ни было мнения о нем.

Все установленное законами природы или законами и волей людей истинно до тех пор, пока может защитить себя от ниспровержения. Все предположения правдоподобны и правомерны, а истиной считается, но не всегда является все то, что «до поры-до времени» не дает себя опровергнуть.

Мир как надежная система из ненадежных элементов

Конечно, истины человеческого разумения действительности относительны, они отличаются от истин объективных, абсолютных, принадлежащих самому Бытию. Но различие природы истин не отменяет стремления людей дойти в познании до самой сути всего, что существует вообще и в частностях. Различие истин не отменяет также стремления опереться в колеблющемся, изменяющемся, разрушающемся мире на нечто устойчивое, надежное, взятое из самой природы или созданное умом и руками человека. Из этого стремления рождается практика как деятельность людей, создающая надежные в пределах определенного интервала времени технические и социальные образования и системы из ненадежных природных или иных элементов. В практической деятельности людям свойственно стремление достигнуть совершенства создаваемых ими технических и социальных образований, систем, структур что ведет к совершенствованию самих людей в их физических и духовных качествах.

Все названные стремления человека связаны друг с другом и в своей совокупности отличают человека от других существ, являя его в его определенности как способного ориентироваться в изменяющемся мире и способного изменять мир в соответствии со своими стремлениями. В обычных представлениях всякое действие человека зависит от свободы совершать действие. Это относится и к возможности изменить социальную действительность к лучшему. Она неразрывна со свободой человека мыслить и действовать. Но что есть свобода?

Свобода

Для некоторых людей свобода и желание свободы не выходят за границы возможности беспрепятственно навязывать свою волю, подчинять своей воле, своим интересам, своим взглядам и ценностям других людей. В их понимании свободен лишь тот, для кого такая возможность превратилась в действительность и вся борьба за свободу для них есть борьба за превращение для себя этой возможности в экономическую, политическую, моральную и т. п. действительность. В этом смысле свобода не столь общечеловеческая ценность, сколько ценность индивидуально человеческая. Свобода для всех подразумевает свободу ни для кого. Подобно тому как видеть все, значит, не видеть ничего. Свобода в обществе подразумевает возможность для одних навязывать свою волю другим. За эту свободу и идет борьба индивидов, различными способами: где обещаниями благ, где подкупом, втягивающим в нее так или иначе малые или большие группы людей.

По сути дела такая борьба за свободу есть одна из разновидностей кажущегося гарантированного выживания в комфортной среде. Увы, нередко гарантия эта обманчива и все обстоит с точностью до наоборот: ничто не подвергает опасности жизнь и благополучие индивида так, как это делает его борьба за свободу, ибо свобода его зиждется на несвободе других людей; его неограниченные права означают ущемление прав других. Равенство же всех перед законом есть первейшее отрицание, ограничение той свободы, о которой грезит наивный индивид, вместе с тем, именно это равенство перед законом и следующие из него права есть единственная гарантия выживания человека среди ему подобных.

Крайности свободы и несвободы сходятся как сходятся вообще все крайности. Не случайно самым несвободными людьми, как известно чувствуют себя те, кто обладает наивысшим правом повелевать другими, будь это король, президент или могущественный банковский воротила. Таковыми в нашем видении и понимании являют себя свобода мнимая и свобода реальная.

Человек и человечество, субъект и субъективность.

На страницах книги неявным образом присутствовала и присутствует проблема связи человека и человечества, личности и истории, ибо нет истории без личности как нет человечества без человека. В этом плане важно для нас обратить внимание на определение Мартином Хайдеггером человека, данное при решении им вопроса: «не является ли всякое истолкование человека и тем самым историческое бытие человека каждый раз лишь сущностным следствием того или иного «существа» истины и самого бытия?».

Хайдеггер не удовлетворен привычным определением человека как animal ranionale и дает свое определение: «Существо человека определяется из существа истины бытия через само бытие». Далее он содержательно раскрывает зависимости между сущностью человека и истиной бытия. При этом, согласно Хайдеггеру, «если решающим для сущностного определения субъективности оказывается не концепция человека, а то или иное «существо» истины, то из существа истины, всегда законодательного, должна поддаваться определению и всякая субъективность» [34, с.147 ].

Опуская рассуждения об отождествлении новоевропейским пониманием человека и субъекта, Хайдеггер пишет: «Субъективность не просто обезграничена от всякого ограничения она сама теперь распоряжается всяким родом ограничения и обезграничения. Не субъективность субъекта впервые изменяет существо и положение человека посреди сущего. Скорее, сущее в целом уже получило другое истолкование через то, откуда субъективность берет свое начало, от истины сущего. История новоевропейского человечества не просто получает поэтому новые «содержания» и области деятельности через превращение человеческого бытия в субъект; сам ход истории становится другим. По видимости все здесь— только открытие мира, исследование мира, истолкование мира, упорядочение мира и господство над миром, на что замахивается человек и вследствие этого размаха размазывает, уплощает и утрачивает свое существо. По истине же здесь лишь проступают основополагающие черты, в которых запечатляется безусловная субъективность этого человечества» [34, с.147].

Замысловато сказано о том как размазывается, растворяются в общечеловеческой деятельности деятельность, интересы и цели отдельного человека. Но есть и обратная сторона связи человека и человечества, в которой именно через общечеловеческое зарождается в человеке то, что составляет его сущность и истину его бытия производную от истины сущего.

Свобода и бессмертие

Следует ли человек своей судьбе в истории или же сам активно в истории действует и тем творит историю - не столь принципиально для обретения или не обретения им бессмертия. Последнее всегда ему обеспечено в том смысле, в котором само бессмертие понимается в настоящей книге.

Принципиально важно иное: каким именно будет его бессмертие. В чем-то, возможно, это важно для самого человека и окружающих его людей, но лишь в этой жизни, по эту сторону их бытия. Однако в плане академическом, на наш взгляд, вопрос о бессмертии и его содержании имеет глубокий философский смысл. Именно то - сможет или не сможет человек, находясь по эту сторону действительности, по эту сторону бытия в каком -то из своих, быть может отдаленных поколений, пожить в совершенном мире имеет значение для того, чтобы бессмертие человека, в отличие от бессмертия любого иного существа, вещи, события было содержательно полным. Только так может совершенным образом завершится и оправдаться то удивительное событие, каким явилось возникновение жизни на планете земля в мире исполненном борьбы хаоса и порядка, в мире космических катастроф и катаклизмов. Только так может оправдаться и тот долгий путь, каким человечество шло и идет к осознанию выпавшей ему удачи жить в наилучшем из возможных в космическом хаосе миров. Именно из изменчивости существующих в мире вещей и процессов, из взаимодействия ненадежных самих по себе элементов может создать человек устойчивое и надежное образование — жизнь, достойную его человеческой сущности и его совершенного бессмертия. И сделать это он может потому, что в сути своей является существом не только приспосабливающимся к окружающему миру, к природе, как это свойственно животным, но существом преобразующим природу; является существом способным создать мир, в котором ему хотелось бы жить самому и его потомкам, полагая, что если демократия не совершенна, то можно придумать и что-нибудь получше.

Стороны его двуединой сущности - приспособление и преобразование — неразрывно связаны: человек приспосабливается преобразуя и преобразует приспосабливаясь. При этом на начальном этапе его жизнедеятельности доминирует приспособление, а позже начинает доминировать преобразование, все более и более опирающееся на развивающееся, растущее знание, на все возрастающую когнитивную энергию последнего. Вместе с тем, не разделяя точку зрения изначальной первородной греховности человека, приходится признать, что искать оправдания ему не перед кем, да и не зачем, а потому строить ли ему новый более совершенный мир или не строить — это дело его свободного выбора, бессмертие ему обеспечено в любом случае.

Остановись мгновение, ты прекрасно!

Куда девается моментное, мгновенное содержание Бытия со всеми свойственными этому содержанию формами? Куда девается то Бытие, которое в каждое мгновение утрачивает свою определенность, утрачивает определенность, присущую ей в данный момент и в данном месте, утрачивает ее через утрату определенности внутренне присущего Бытию материального содержания, через утрату определенности присущих последнему форм существования? Аннигилируется ли эта определенность бесследно или же в момент разрушения, уничтожения, исчезновения былого возникает нечто иное?

Мы отдаем себе отчет в том, что ничто не возникает в материальном мире из ничего и ничто в материальном мире не исчезает в никуда. Отдаем отчет в том, что материя в определенных своих формах не возникает и не уничтожается, а существует вечно. А значит на место разрушающейся определенности материального содержания в тех или иных формах существования приходят, возникают, рождаются определенности иных материальных форм с иным материальным содержанием. Отсюда определенное парменидовское: бытие есть. Но сказанным никак не отменяется то, что в движении материи каждое мгновение невозвратно. Именно отсюда возникает вопрос: где пребывает, где находится эта невозвратность, в какую-такую невозвратную даль, уходят и пребывают в ней мгновения материального Бытия, уносящие сиюминутную определенность последнего? В пространство какого существования, в какого характера безвременность она, эта сиюминутная, мгновенная определенность Бытия уходит, исчезает, улетучивается? Как выглядят умозрительно эти невозвратность и безвременность, в которую погружается тающая в каждый момент определенность материального бытия ? Какого рода умозрительная определенность возникает в пространстве невозвратности и безвременности?

Конечно, развиваемые нами положения о вечном сохранении всего существующего контрастируют с распространенными представлениями о бесследном исчезновении всего того, что отжило, исчерпав отпущенный ему природными законами срок бытия. Но представления о бесследности становятся сомнительными и потому требующими специального обоснования в свете противопоставления им идеи вечного сохранения, идеи своего рода бессмертия всего существующего сколь бы странным это бессмертие не выглядело. Разумеется, что речь здесь идет не о примитивной попытке выдать желаемое за действительное. В данном случае имеет место стремление увидеть, осознать, понять то, что не являясь очевидным, так или иначе, тем или иным способом проявляет себя в недосказанности, незвершенности, неполноте нашего знания о том, что существует объективно, независимо от нашего сознания и о том, существование или несуществование чего не может быть раскрыто вне сознания.

Отвечая на поставленные вопросы, и тем самым обосновывая нашу точку зрения, мы должны допустить, что за неисчерпаемостью и невозвратностью изменяющегося содержимого движения, а, следовательно, за неисчерпаемостью и невозвратностью возникающих, преобразующихся, уничтожающихся форм материи должны оставаться и усматриваться следы того, что существовало раньше, что существовать так, как существовало раньше никогда не будет, но что как-то должно же запечатлеть неповторимость невозвратного своего существования именно таким, каким оно было в любой момент реального, актуального существования.

Именно неповторимость, неизменность и невозвратность — вот те характеристики существовавшего и ныне существующего, которые должны как-то и где-то запечатлеться в силу того простого и не устранимого никем и ничем обстоятельства, что они поистине имели место и время быть, являлись элементом действительного бытия и потому не могли не «впечататься в вечность» подобно тому как печатка, внедряясь в сургуч, оставляет в нем след, образ определенности, присущей ей в момент ее недолгого пребывания в сургуче.

Не отрицая неизбежности и необходимости постоянного возникновения нового материального содержания из предшествующего, мы утверждаем, что этим возникновением не исчерпывается весь процесс преобразования материального Бытия. Он имеет нечто дополнительное, ведь возникшее новое перестало бы быть новым, если бы оно сохраняло в себе старое содержание и его форму в их целостности, то есть сохраняло таким, каким они существовали до соприкосновения, взаимодействия, слияния с новым содержанием и его формой. Следовательно, в зазоре между старым и новым существует нечто, что так или иначе делает существование этого нечто заметным, если не для чувств, то, по крайней мере, для мышления, а, значит, заставляет выделить и рассмотреть его насколько это возможно.

Когда мы восклицаем: «Остановись, мгновение - ты прекрасно!» не хотим ли мы сказать также, что именно мгновение нами замечено и вопрос заключается лишь в том как его остановить и сохранить? Скорее всего дело обстоит именно так.

На наш взгляд в каждом мгновении и месте своего прекращающегося наличествования определенность материального Бытия, определенность его содержания исчерпывается в былом виде, самоотрицается и замещается изоморфным по отношению к этому, исчерпавшему себя материальному содержанию идеальным содержанием, составляющим подлинное содержание Небытия и, вместе с тем, подлинную определенность последнего.

Иными словами, по мере того как разрушается и тем самым отрицается материальное содержание и определенность материального Бытия возникает и утверждается идеальное содержание и определенность Небытия.

Материальное содержание Бытия активно, первично, временно, преходяще, переменчиво, неповторимо, невозвратно в моментах своего движения, тогда как идеальное содержание Небытия во всем противоположно материальному, то есть: пассивно, вторично, безвременно, непреходяще. Что касается неповторимости и невозвратности, то они имеют в небытии принципиально иное значение, нежели в материальном Бытии именно потому, что Небытие лишено собственной активности и вторично по отношению к Бытию. Отсюда следствие: живешь мгновение, существуешь вечно.

С написанием последних абзацев приходит понимание, что рассматриваемая нами концепция вечного сохранения существующего становится в один ряд с другими концепциями, посвященными метафизическим проблемам существования человека в мире бесконечного и вечного, то есть связана с концепциями, развиваемыми такими мыслителями как Парменид, Платон, Гегель, Бердяев, Ницше, Хайдеггер и многие другие. В тоже время даже в том сокращенном и хаотическом изложении, в котором предлагаемая концепция предстает на страницах настоящей книги, она оказывается неразрывно связанной с выяснением сущности таких онтологических категорий как бытие и небытие, конечность и бесконечность, начало и конец, нечто и ничто, пространство и время, вечность и мгновение и, конечно, она предстает по необходимости связанной с разрешением экзистенциальных вопросов бессмертия человека, цели, смысла и ценности его жизни, оправданности его действий по устройству и переустройству социальной действительности, то есть связанной с разрешением вопросов, во многом мотивирующих интерес к постановке и решению самой проблемы сохранения.

В свете сказанного становится понятным, что развернутое и логически упорядоченное во всех отношениях изложение искомой концепции предполагает подробное рассмотрение того, что привносит и чем специфическим дополняет она уже существующие концепции других мыслителей по названным проблемам, какой угол зрения приоткрывает она на ставшие привычными картины отношений человека с окружающим миром. Тем самым проделанная работа приводит нас к необходимости нового углубленного поиска ответов на вопросы смысла жизни человека и его возможностей в достижении поставленных целей, поиска, ведущего к выработке взгляда на его бытие из глубин небытия, из глубин вечности.

В мире Абсолюта все сохраняется вечно: либо как бессмертие идеальных образов всех видов живой материи - биологических, психических, социальных; либо как бесконечное существование идеальных образов всех видов неживой материи.

Сфера существования всех видов идеальных образов живой и неживой материи есть сфера нематериального идеального существования или, что для нас тоже самое, есть сфера небытия любых разновидностей материи, сфера существования небытия как особой стороны Абсолюта. Абсолют потому он и Абсолют, что вбирает в себя все существующее и все несуществующее до и после существования, вбирает в себя прошлое, настоящее и будущее любого существования.

Заметим, что в нашем понимании под Абсолютом разумеется здесь и разумелось раньше- точно также, впрочем, как это имело и имеет место в отношении Единого, Вечности, Бытия, Бога, Материи и т. п.- не нечто мистическое и совершенно непостижимое, но то, что составляет объективное содержание наиболее абстрактных и в максимальной степени обобщенных образов действительности, ставшей изначально необходимым предметом человеческого мышления. Сказанное можно было бы оговорить и раньше, но пусть данное замечание прояснит наше желание и намерение осознавать в понятиях человеческого мышления образы действительно существующего мира, сколь бы не был этот мир бесконечен и сложен и сколь бы не были эти образы абстрактны и обобщенны. С этой точки зрения насколько объективны по своему содержанию категории Вечность, Бог, Всеединство и т. п. настолько реальна та действительность, которая в них отражается. Иными словами, в этих философских понятиях схватывается, постигается, познается, выражается та действительность, которая находится за порогом обыденных представлений, но которая от этого не перестает существовать. Насколько наша мысль глубоко проникает и познает эту действительность -это особый вопрос.

Здесь, памятуя аристотелевскую мысль, взятую в качестве эпиграфа настоящей книги, можно привести вывод известного физика о предложенной молодым ученым «сумасшедшей идее»: «Все согласны с тем, что Ваша идея сумасшедшая,- сказал физик,- но она недостаточно сумасшедшая, чтобы быть истиной». Быть может и нашему сочинению в целом и в отдельных его фрагментах не хватает толики сумасшедшенки, чтобы основные идеи, проводимые в нем, оказались истинными.

Читателю настоящей книги непременно должна придти в ум мысль о том, что все прочитанное им на предыдущих страницах вроде и разумно, но как то не досказано, не доведено до завершения и полной ясности, не оставляющей сомнения ни в основательности приводимых аргументов, ни в непогрешимости сделанных выводов.

Не в оправдание этой незавершенности и неясности, но лишь для подчеркивания сложности раскрытия идеи вечного сохранения однажды существовавшего, или, другими словами, идеи бессмертия всего существующего в контексте ее связи с понятиями Абсолюта, Бога, Ничто и с другими понятиями столь же высокого уровня абстрактности и эмпирической неверифицируемости, приведем высказывания Себастьяна Франка, звучащие также внятно сегодня, как они звучали в 16 веке. Не случайно их использует С.Н.Соловьев.

В своей книге «Свет невечерний» он пишет следующее: «У С. Франка в его знаменитых «Парадоксах» первая глава носит характерное название: «Никто не знает что есть Бог». Здесь читаем: «Цицерон говорит (в первой книге о природе богов): если ты меня спросишь, что или кто есть Бог, я буду держаться Симонида. Именно, когда тиран Гиерон обратил к нему этот вопрос, он попросил себе на размышление один день. Когда он на следующий день обратился к нему с тем же вопросом, он попросил себе два дня. Когда он несколько раз удваивал число дней, удивился Гиерон и спросил, почему он делал это, а тот отвечал: потому что, чем более я размышляю, тем темнее представляется мне дело. Потому и Фома Аквинский говорит: что есть Бог, мы не можем ни сказать, ни узнать. Ибо Бог ведом лишь самому себе, как Он есть. Ангелу же (говорит Фома) он известен в подобии, а нам в зерцале, гаданием. Причина такова: Бог не есть ни то, ни это, и вообще никакая из вещей, о которых можно говорить, показать, написать, услыхать и которые можно понимать чувствами, показывать, видеть или высказывать. Кому Он не говорил сам и кому не показывал себя сам, тот ничего не знает о Нем. Потому не может быть определения Бога. Ибо как можно назвать и определить Того, кто есть все во всем и вместе с тем ничто из вещей, которые бы можно было сказать, показать, видеть, описать и т. д.? Всемогущее, невидимое , непонятное, всеведующее, вечное, самостоятельное благо, сущность всех сущностей, всемогущая воля, которая собственно не любит, не мудра, не правдива, не блага и т. д. Но есть сама любовь, мудрость и благо, благой, вечный свет». Мысль эту Франк подкрепляет и разъясняет многочисленными ссылками на языческих и христианских писателей (Сенека, Платон, Аристотель, Цицерон и др., Дионисий Ареопагит, Таулер, Иоанн Дамаскин, Бернард и др.) Потому «Бог не имеет имени». Мысль эта поясняется так: « имена обозначают различие вещей. Чтобы отличать одно от многих. Так как Бог один и един, он не нуждается в имени. Чтобы быть отличаемым от других вещей. Также, раз Он есть все, и все во всем, он не может иметь имени. Он, который есть субстанция, сущность и жизнь для всех видимых и невидимых вещей; да и всех вещей, которые можно назвать и познать, - их вещь и сущность. Как же можно Ему иметь особое, отличающее Его от других имя, раз он весь есть сущность и притом всякая сущность! «Никто не знает Бога, кроме самого Бога. Кто ищет Бога, но не в Боге и с Богом, того я оставляю искать, - он долго не найдет Бога...Бог не может быть познан ничем, кроме как Богом, т. е. Им самим, его силою, которая зовется св. Духом, потому остается навеки истинным: кто ищет Бога не у Бога, с Богом и в Боге, тот будет искать на всех путях и ничего не найдет» [5, с.125-126].

Приведенный текст свидетельствует о том сколь изощренно пытается мысль выразить то, что заранее считает для себя несказуемым, невысказываемым. А считает она так потому, что в этой несказуемости высказываемого есть у мысли определенная потребность, ибо вынуждена искать она для себя опоры там, где оказывается погруженной в размышления о вечном, бесконечном, исходном. И тогда в этой погруженности сама несказуемость становится опорой, опорой странной, спекулятивной, но надежной для мышления, не имеющего возможности отрешиться от противоречивости и неопределенности реального мира, который она стремится выразить ясно и определенно таким, каким он является в действительности.

В последующих пятой и шестой частях настоящей книги рассмотрим вопросы, поставленные в частях предыдущих, несколько с другой стороны, а именно, со стороны, помогающей реализовать наше желание взглянуть на бытие из глубин небытия, призванного в нашу действительность в качестве мессии произволом спекулятивной мысли.

В рамках такого взгляда между всеми частями книги следует полагать наличествующей связь, в которой каждая часть делает необходимой все остальные и столь же требует их присутствия в своем содержании, сколь нуждается быть представленной явным или неявным образом в содержании остальных частей.

Часть шестая

Диалектика духовного творчества как предпосылка когнитивного бессмертия

В центре философского размышления стоит

проблема места человека в мире, отношения

человека к миру и мира к человеку, проблема

предельных оснований человеческого познания

и действия. Сознание - одна из особенностей

человека, которые как раз и определяют его

специфическое положение в мире,

его особый онтологический статус.

Е.Велихов, В.Зинченко, В.Лекторский *

Конверсия гегелевской трактовки духа

Размышляя о бессмертии вообще и о когнитивном бессмертии, в частности, мы приходим к необходимости высказать свое понимание природы и сущности когнитивной энергии. При этом мы отдаем себе отчет в том, что знание есть форма, способ, вид духовного бытия, а, следовательно, должным образом раскрыть его (знания) энергетическую сторону вне рассмотрения родовых т.е. духовных признаков не представляется возможным. Если же мы зададимся целью рассмотреть эти признаки, то наилучшим для этого было бы обращение к Гегелю, ибо вне его учения о Духе и сегодня сказать нечто окончательно и категорично о энергии знания было бы излишне самонадеянно. И начнем мы с Гегелевского положения: «Познание духа есть самое конкретное и потому самое высокое и трудное» [3, с.6 ].

Сразу оговоримся, что, обращаясь к Гегелю, мы не исходим из всего богатства его философской мысли, но используем только то, что, на наш взгляд единит его размышления о духе с потребностями нашего времени, характерной особенностью которого, среди всего прочего, является повышенный интерес к религиозно-духовной стороне жизнедеятельности человека, во-первых, и, во–вторых, как об, этом говорилось ранее, желание глубже проникнуть в природу сознания, в реальные возможности знания служить исходной энергетической основой социальной деятельности людей.

Продолжая мысль о познании духа, Гегель подчеркивает: «Познай самого себя – эта абсолютная заповедь ни сама по себе, ни там, где она была высказана исторически, не имеет значения только самопознания, направленного на отдельные способности, характер, склонности и слабости индивидуума, но значение познания того, что подлинно в человеке, подлинно в себе и для себя, - познания самой сущности как духа» [3 , с.6].

Прежде всего, мы хотим обратить внимание здесь на отождествление Гегелем двух важнейших философских категорий: сущности и духа, обратить внимание потому, что в гносеологии именно познание сущности существующего является главной целью. Идя же в познании от сущности одного порядка к сущности более высокого порядка, мы, так или иначе, вынуждены будем указать на некоторую наивысшую или исходную первосущность и поименовать ее.

Таким поименованием у материалистов выступает материя, а у идеалистов – дух. Но, познавая дух, мы, согласно Гегелю, познаем себя, познавая же себя - познаем дух, ибо дух во всем как суть всего. Если все брать не как цельнолитность, однородность, неразличимость в себе и для себя, а как целостность, реализующую себя в многообразии конкретного, то всякая конкретная составляющая этой целостности имеет свою суть и, следовательно, является специфическим проявлением духа или объективной истины.

Не менее важными для нас являются следующие гегелевские мысли: «всякая деятельность духа - есть постижение им самого себя», «цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя». Мысли эти, конечно же, хорошо известны, но для нас важна их применимость, конвертируемость к сегодняшней действительности. Мы не настаиваем на том, что нижеследующие интерпретации и наше применение этих и других нами приводимых мыслей Гегеля являются единственно возможными и верными, но исходим из того, что приводимые интерпретации вполне допустимы и, надеемся, плодотворны.

Прочтение Гегеля может быть различным. Нас интересуют то в его размышлениях о духе, что, способно, будучи истолкованным в контексте запросов нынешнего дня, оплодотворить современное сознание, даже если предлагаемые интерпретации выходят порою за рамки адекватного прочтения Гегеля, за рамки точного соответствия направлению гегелевской философской мысли. В конечном счете, нашей целью является приближение к истине. Для нее же важна убежденность и вера в то, что она не может быть иной, ведь «вечно истинное не есть ни прошлое, ни будущее. Это в себе и для себя истинное не есть нечто бесформенное и безобразное, - оно образ, определенный способ проявления духа» [35,с. 382] и этих способов и, соответственно интерпретаций множество.

То, что истина и сущность однопорядковы и то, что истина подобно сущности есть образ, форма, способ бытия духа является для нас столь же непреложным, как непреложным является гегелевское утверждение, что «познание своего понятия принадлежит самой природе духа» потому «существенная цель философии духа может заключаться только в том, чтобы снова ввести понятие в познание духа…» [3, с.8 ].

Мы говорим об этом потому, что спекулятивные рассуждения Гегеля о духе и способе его бытия не менее важны для раскрытия природы когнитивной энергии, чем эмпирические исследования для раскрытия сущности физических сил и энергий. И здесь важны два момента в характеристике бытия духа. То, во-первых, что истина коренится в понятии и то, во-вторых, что постигается она в рамках самопознания духом себя. Заметим здесь, что в отличие от известного утверждения о том, что понятие само по себе не ложно и не истинно и только суждение может быть истинным или ложным, мы вслед за Гегелем считаем, что истина коренится в понятии, что понятие есть дом истины. Однако этот дом может быть и пустым. Только в целенаправленной деятельности познающего разума объективная истина бытия обретает форму понятия, то есть ту форму, в которой знание через адекватное выражение сущности познаваемого наполняется энергией последнего, но энергией отраженной, превращенной в идеальную, когнитивную.

Акцентируя внимание на том, что самопознание, как способ бытия духа, реализуется через его деятельностное самоосуществление, Гегель пишет: «дух не есть нечто пребывающее в покое, а скорее, наоборот, есть нечто абсолютно беспокойное, чистая деятельность, отрицание или идеальность всех устойчивых определений рассудка, - он не есть нечто абстрактно простое, но нечто, в своей простоте отличающее себя от самого себя, - не что-то, готовое уже до своего проявления, не какое – то, за массой явлений укрывающееся существо, но то, что поистине действительно только благодаря определенным формам своего необходимого самообнаружения, - и не только (как полагала та психология) некоторая душа-вещь, стоящая лишь во внешнем отношении к телу, но нечто внутренне связанное с телом благодаря единству понятия» [3, с.9]. Или: «Только в том случае, если мы будем рассматривать дух в изображенном процессе самоосуществления его понятия, мы познаем его в его истинности (ибо истиной и называется как раз соответствие понятия его действительности). В своей непосредственности дух еще не является истинным, он еще не сделал своего понятия предметным для себя, еще не оформил наличествующее в нем непосредственное в то, что положено им самим, еще не преобразовал свою действительность в действительность сообразную со своим понятием» [3, с.12-13].

В выделенных мыслях нами усматриваются три интенции. Первая: дух стремится остаться собой, отличаясь своей субстанциальностью от всего иного, а значит, обладает только ему присущими свойствами. Вторая: иное сущее вне духа, будучи его отчуждением, вовсе ему не чуждо. Третья: связь духа в его неотчужденной форме с самим собой явленным в отчужденной форме столь же существенна и значима, сколь существенно и значимо бытие духа как духа и его бытие как природы.

Эта противоречивость духа, в центре внимания и в основе гегелевских усилий рационального ее раскрытия. Она же (как родовой признак идеальности) может быть усмотрена в современных трактовках сознания и его онтологического статуса. В частности в статье, посвященной междисциплинарному исследованию сознания, авторы пишут: «под онтологией сознания следует понимать нечто работающее, участное в бытии (М.М.Бахтин), существенное для жизни, а не нечто эпифеноменальное, существующее вне и над жизнью … лишение сознания бытийности таит в себе опасность возрождения его эпифеноменалистических трактовок. В онтологическом плане дефицит бытийности - это прежде всего симптом многих измененных состояний сознания, в которых оно выступает как фантом» [36, с.5.]

Дух как источник энергии

Здесь следовало бы сделать оговорку следующего характера. Следуя за Гегелем в его размышлениях о духе, мы вовсе не стремимся стать его убежденными последователями. Мы стремимся взять у Гегеля то, что позволяет интерпретировать его учение о духе как учение о способе бытия особого вида энергии: энергии когнитивной, энергии знания. Для нас превратности духа в его движении к понятию самого себя, есть специфическое выражение того, как духовная деятельность общества, познавая и преобразуя окружающий мир, не только стремится к постижению этого мира, но и реализует и познает самое себя. И в этом познании и реализации затрачивается не только физическая и психическая, но и когнитивная энергия - энергия взаимодействия, энергия движения понятий.

Мы исходим здесь из далеко не случайного обстоятельства, состоящего в том, что рассуждения Гегеля о духе и размышления современников о духовной стороне жизнедеятельности человека не отделены непроницаемой стеной конфронтации идеализма и материализма. Впрочем, и раньше материалисты также много почерпывали в понимании действительности у идеалистов, как и последние у материалистов.

Итак, дух деятельностен, он не существует вне действия, вне перехода из одного состояния в другое, следовательно, дух не существует вне движения, но всякое движение требует затраты энергии. В нашем случае – энергии духовной. Если в указанном движении происходит переход от одних понятий к другим, то затрачивается тот вид, та энергия, которую мы называем когнитивной. Иными словами, когнитивная энергия имеет место там, где происходит движение понятий; она есть там, где есть понятие, где есть дух. Способ, каким существует сознание есть знание (К.Маркс), способ каким существует знание есть движение понятий, а также движение, образуемых на основе понятий суждений, умозаключений, учений, теорий и т.д. При этом саму когнитивную энергию мы разумеем как энергию, рождающуюся при переходе существенного, истинного, коренящегося в материальном в существенное, истинное,. коренящееся в понятии (знании) и, вместе с тем, как энергию перехода существенного, истинного, коренящегося в знании (понятии) в существенное, истинное, коренящееся в объективном, материальном.

Именно понятие, как чистое, т.е. идеальное бытие сознания (духа), является первичным носителем когнитивной энергии. Но дух, или, что для нас то же самое, внутренний сущностный стержень, отделяющий сущее от несущего, присутствует во всем, что имеет существование в каком бы виде оно не представало в наличности. Потому можно говорить о духе (сути, сущности, понятии) времени, истории, природных стихий и явлений, коммерции, сотрудничества, конфронтации, творчества и бесконечном множестве иных качественных видов духа, содержащих в отношении других энергетический потенциал, рождающий взаимодействие, а вместе с тем становление новых качеств, изменение сущего, движение как способ бытия вообще.

Духовная деятельность и исторический процесс

Гегелевское понятие духа важно для нас не только в плане выхода с его помощью к выявлению специфики когнитивной энергии в отличие от всех иных видов энергии. Оно важно для нас и в ином плане, а именно: в плане раскрытия связи, перехода, когнитивной энергии в физические виды энергии. Хотя мы говорим здесь о переходе когнитивной энергии в иные, а именно: в физические, психические, социальные и т.д. виды энергии, по аналогии с тем, как, например, механическая энергия переходит в тепловую и т.п., сам переход представляется весьма сложным и опосредованным многими обстоятельствами и, потому вернее было бы говорить о связи, обусловленности, имеющей место между когнитивной и иными видами энергий. Приведенная оговорка необходима для того, чтобы, по меньшей мере, подчеркнуть качественное своеобразие когнитивной энергии.

Именно это своеобразие заставляет нас усматривать в гегелевской концепции духа, в диалектической трактовке им духа, как находящегося и не находящегося в себе, как способного противостоять самому себе и т.п. логическую предпосылку для осмысления неординарной связи между когнитивной энергией, энергией знания и энергией материально-преобразующей деятельности человека. Ибо здесь достаточно отчетливо видится противоречивое отношение: сознание (знание) предшествует его объективированным материальным формам (социальная действительность есть плод духовной деятельности человека) и, в тоже время, сознание (знание) есть продукт, следствие, порождение предшествующих ему природных и социальных форм бытия, несущих в себе объективированное предшествующее знание.

Для нас характеристики духа, даваемые Гегелем, есть ничто иное, как характеристики реального человеческого сознания действующего, движущегося, наделенного и обладающего энергией. Гегель как бы подсказывает каким энергетически самостоятельным феноменом является сознание.

В свое время К.Маркс и Ф.Энгельс в творческом наследии Гегеля акцентировали внимание на так называемом рациональном зерне его философии, а именно: на диалектике, подчеркнув, что гегелевской диалектике духа они противопоставляют истинную диалектику - диалектику материи. Но на рубеже ХIХ – ХХ веков в связи с расщеплением атома, олицетворявшего « первокирпичик » материи, возник и стал активно обсуждаться вопрос об «исчезновении» материи, исчерпании ее как действительного объекта физических исследований. В.Лениным в качестве неисчерпаемого предмета физических исследований было предложено предельно широкое толкование материи, не сводящее ее к вещественной форме, но в то же время, исключающее любые попытки признания среди невещественных (поле и т.п.) существование каких бы то ни было идеальных, духовных видов бытия, обладающих способностью быть носителями, переносчиками, источниками энергии. Таким образом, любое учение о духе в марксистском понимании теряло значение и практическую востребованность.

Гегелевское учение не было исключением. Борьба материализма и идеализма вплоть до перестроечных времен носила достаточно острый характер. В полемике, стремясь оставаться последовательными и непримиримыми в отстаивании собственных позиций, сторонники обеих направлений далеко не всегда могли увидеть, осознать и оценить то позитивное, что можно было бы почерпнуть у соперников. Между тем, как справедливо заметил один из великих физиков недавнего прошлого: «утверждение, противоречащее гениальному, тоже гениально». Исходя из такой именно точки зрения попытаемся, если не абсолютно противопоставить, то по крайней мере сопоставить в качестве одинаково высокопродуктивных для понимания объективного мира, в котором живет и действует разумный человек видений действительности и ее глубинных оснований свойственных Энштейну, с одной стороны, и Гегелю, с другой.

В этом плане приведем следующие высказывания Л.Б.Окуня, характеризующие состоятельность воззрений Эйнштейна. Окунь пишет: «Соотношение Эйнштейна, устанавливающее связь между массой тела и содержащейся в нем энергией, несомненно, является самой знаменитой формулой теории относительности. Оно позволило по-новому, более глубоко понять окружающий нас мир. Его практические следствия огромны и в значительной мере трагичны. В некотором смысле эта формула стала символом науки ХХ века» [37, с.511]. Окунь поясняет: «Именно утверждение о том, что в инертной покоящейся материи таятся огромные (благодаря квадрату предельной скорости с ) запасы энергии, сделанное Эйнштейном в 1905 году является главным практическим следствием теории относительности. На указанном соотношении основана вся ядерная энергетика и вся ядерная военная техника».

На том же соотношении, считает Окунь, «основаны десятки страниц глубокомысленных философских рассуждений о полной эквивалентности массы и энергии, о существовании единой сущности «масс-энергий» и т.д., в то же время, согласно теории относительности, действительно, любой массе отвечает энергия, но отнюдь не наоборот: не любой энергии отвечает масса. Так что полной эквивалентности массы и энергии нет» [37, с.527].

Иными словами, скажем мы, присутствие массы не является необходимой предпосылкой присутствия, наличия энергии. И если справедливо, что в инертной массе содержатся громадные запасы энергии, то, можно полагать, что и в не имеющих массу формах, структурах, видах бытия, к которым мы относим бытие знания, мысли, теории и тому подобных образований, отражающих и выражающих сущностное, истинное в многообразии объективной, субъективной и виртуальной реальности, также содержатся громадные запасы специфической, не вещественной по своему субстрату энергии. Или несколько иначе: не вещественное - идеальное, духовное столь же мощный источник энергии сколь и вещественное,обладающее массой.

Заметим, что Л.Б. Окунь подчеркивает не всегда принимаемое во внимание различие толкований материи в нерелятивистской и релятивистской теориях. Он подчеркивает, что понятие материи имеет более широкий смысл в релятивистской теории, в которой «нет принципиальной разницы между веществом (протонами, нейтронами, электронами) и излучением (фотонами)» [37, с.520] и считает, что возможно существуют «безмассовые частицы, которые не открыты пока из-за того, что их трудно обнаружить с помощью имеющихся приборов», в то же время, «согласно теории относительности именно масса частицы является мерой энергии, «спящей» в покоящейся частице, мерой энергии покоя: Е нулевое равно произведению массы на квадрат скорости света» [37, с.520].

Сказанное заставляет несколько неожиданным образом соотносить идеалистические воззрения Гегеля и релятивистские взгляды Эйнштейна, находить связи идей Гегеля (Все и Ничто), Н.Винера (чем больше информация, тем меньше энтропия), Эйнштейна (в покоящейся материи таятся огромные запасы энергии) и идеи о том, что объем знания и его энергетическая мощь эквивалентны снятой неопределенности между неизвестным, «пустым», «покоящимся» Ничто и конкретным, раскрытым, осознанным, определенным в понятийных формах пусть и ограниченного наличными средствами практического освоения действительности Все.

В свете выше сделанных замечаний, мы видим, что в гегелевских рассуждениях о содержательных, структурных и функциональных характеристиках духа наличествуют провидческие подсказки для осмысления того, чем в нашей современной действительности является знание, каково его место и роль в природо-преобразующей и социальной деятельности людей, для осмысления того каким специфическим энергетическим потенциалом для этой деятельности уже обладает и может в будущем обладать человек.

Для мышления, опирающегося ныне в постижении и понимании действительности на понятия самоорганизации, саморазвития, коэволюции, системности, синергетичности, ориентации, природо-подобности и т.п., мы находим в гегелевской философии духа, в множестве ярких и точных образов его (духа) бытия богатый материал для раскрытия глубинного смысла общенаучных понятий, в самое недавнее время вошедших в гносеологический арсенал.

Как ни странно может показаться, но их, возможно подлинный смысл, также будет неведом нам вне Гегеля, как Гегелю были неведомы, благоприобретенные нами понятия. Вот почему в свете грядущих перемен в мировом историческом движении так необходимо освоение гегелевских толкований духа, для которого (духа) исторический процесс был не ареной, а способом самореализации, способом движения к истине, к самому себе в понятии.

Здесь стоит повторить то, что говорилось вначале этой книги. Сегодняшняя действительность опосредована борением, борением слова и дела, истины и ее отрицания, борением знания и невежества, фанатизма. Как много истинных, правильных, полных светлого оптимизма, надежды и веры в лучшие качества человека слов говорится, внушается, внедряется различными средствами и способами в сознание, но …все исчезает в суете повседневности.

Истина приходит и уходит как вода через песок сознания. Повседневность, явленная во всем богатстве своих противоречий, обладает, по-видимому, высшим правом, правом выявлять и скрывать истину. Она (повседневность) движима и она двигает социальную материю, судьбы людей. Она самая последняя инстанция, таящая в себе истину, еще не ставшую действительностью, еще только зреющую в борении непреходящего с преходящим, еще только приуготовляющуюся к своему выходу из пучин и водоворотов, втягивающих в себя, сталкивающих между собой естественные и необходимые в качестве неизбежных предпосылок грядущего торжества подлинной истины сиюминутные страсти, вожделения, устремления, ценности, идеалы, ориентации всей массы, действующих на исторической арене людей, от гениев до юродивых, от сумасшедших до предвкушающих подлинную истину в ее действительном облике. Люди во многом довольствуются теми представлениями, до которых «дорос» их разум, не у всех и не всегда есть желание за кажущимся истинным узреть, распознать, «припомнить» (Платон) действительно истинное.

Вчитываясь в Гегеля и проводя параллели и аналогии познающего человеческого разума с деятельностью исследуемого Гегелем духа, понимаешь, что назвать неназванное, поименовать непоименованное и раскрыть это во всей доступной человеческому разуму полноте – вот задача, которую выполняет философствующий ум, тождественный в своей сути и противопоставляющий себя в своем действии всеобщей абсолютности и субстанциональности духа, воплощаемого в пространственно-временных и качественно-количественных формах свободы. Дух у Гегеля тождественен свободе, свобода тождественна истине. Человеческий разум устремлен к свободе и истине. Но эта устремленность должна пройти через мучительное постижение себя в столкновении с утверждающим и создающим ее и ее результат многообразием сущего, его форм, самих по себе не являющихся в сравнении с конечной свободой и конечной истиной ни полными, ни свободными.

Человеческий разум через постижение, познание, понимание, а человеческая плоть через физическое страдание и наслаждение идут к истине и свободе, к тому, что видится, чувствуется, осознается как спасение в царстве свободы и истины, в царстве абсолютного духа, абсолютного бытия. Гегель пишет: «Подобно тому как в науке мы продвигаемся от изображенных несовершенных форм откровения духа (понимания умом сущности познаваемого – К.В.) к его высшей форме, так точно и всемирная история открывает перед нами ряд концепций вечного, где только в качестве заключительного звена выступает понятие абсолютного духа» [3, с .31].

Но, как говорится: «война войной, а обед по расписанию». Можно сколько угодно глубоко и детально вслед за Гегелем размышлять о постижимой природе духа и роли этого постижения для понимания смысла и цели историко-мирового процесса, но нам никуда не деться от сиюминутной жизненной прозы, содержание которой выразимо двумя-тремя сентенциями:

1.финансово- экономическая жизнь на планете сосредоточена в руках немногих (далеко не у т.н. «золотого миллиарда»), совсем не помышляющих о том, что они являются средством для «третьего откровения» абсолютного духа (См. Гегель: «Высшее определение абсолютного состоит в том, что оно не только вообще есть дух, но что оно абсолютно себя открывающий, самосознающий, бесконечно творческий дух, который мы только что обозначили как третью форму откровения» [3, с. 31];

2.прекраснодушные размышления и теоретизирования о грядущем торжестве царства духа, утверждающегося через нравственный прогресс, религиозную воспитанность, через развивающиеся и расширяющиеся формы и границы осуществления демократических, политических, правовых, социальных свобод также как пропагандистская и идеологическая деятельность по распространению таких прекраснодушных рассуждений - это хорошее средство для усиления, укрепления на неопределенно долгие времена господства этих немногих, осуществляемого во все более изощренных, неведомых ранее формах политической, нравственной, экономической, духовной жизни общества, взятой в целом планеты. Как ни прискорбно это звучит, но это сегодняшняя действительность. Сказанное, «впрочем, не отменяет надежды на то, что этот, согласно Г.Лейбницу, «лучший из возможных миров», все- таки не единственно возможный;

3.за трезвой оценкой реального положения дел не хочется потерять ни «рационального зерна» гегелевских построений единой теории сущего, ни понимания того, что финансово – олигархическая монополия на перспективы общественно-исторического развития не является безальтернативной (поскольку в информационном обществе, в «обществе знания» «дурних» становится все меньше, а гонка вооружений и войны «финансово-олигархических родственников» между собой не смогут быть всегда безотказным средством отвлечения от мысли, что для кого-то «война – мать родна» и ради своей выгоды этот мир будет ими еще не раз подвергаться жесточайшим испытаниям, ни, наконец, надежды на то, что «Бог (=Дух) изощрен, но не злонамерен» и высшая цель развития индивида окажется в итоге соединенной, отождествленной с целью общечеловеческого бытия, с истиной и сутью постигающего себя через человеческое разумение и человеческое страдание духа – духа как общественного сознания, духа как подлинного способа бытия человеческого в человеке.

Оптимизм такого рода созвучен мысли Гегеля о том, что «деятельность духа состоит по самому существу своему как раз в том, чтобы возвышаться над захваченностью его простой жизнью природы, в том, чтобы постичь себя в своей самостоятельности, подчинять мир своему мышлению, творить его из понятия» [3. с.54].

Мы особо хотели бы отметить то в приведенной мысли, что по Гегелю дух подчиняет мир себе, более того мир творится из понятия. Конечно, дух в гегелевском его понимании и духовная деятельность человека, а именно деятельность мышления, сознания человека не тождественны. Но и тому и другому свойственно быть источником творения действительности. В то же время есть и иной аспект в прочтении гегелевской характеристики существа деятельности духа. Это вопрос о том, что важнее и значимее в мировом историческом движении: материально-экономическая сторона человеческого бытия или духовно-творческая, нравственно-эстетическая. Для нас и сегодня ответ неоднозначен.

Гегель пишет: «В новое время мир рассматривали как зеркало духа в том смысле, будто дух может быть объяснен из мира» [3, с.54] Что из чего объясняется – старый вопрос. Но проблема не только в первичности. Проблема в том и состоит, чтобы собственно объяснить, сделать понятной для человеческого разумения картину связи, взаимоопределения мира и духа. Она (проблема) в понимании выразимости свойств и характеристик, черт действительности в категориях разума, в осмыслении единства диалектики, логики и гносеологии. Это единство, взаимопереход, связь духовного и вещественного были и остаются предметом непреходящего внимания философии, потому, что здесь философская мысль ищет источники и формы развития человеческого мышления и практики.

Осуществляя сегодня ретроспективную экстраполяцию метаморфоз мышления современников на прошедшие времена, можно придти к весьма неожиданным заключениям не только о сомнительной жесткости, твердости и верности современников их атеистическим идеалам и пристрастиям, но и к не менее неожиданным, по аналогии, выводам относительно, казалось бы весьма утвердившихся мнений, точек зрения, суждений, касающихся оценок учений и воззрений известных мыслителей, к числу которых в Беларуси без сомнения относится Казимир Лыщинский. В его рассуждениях о Духе (Боге) многое заслуживает внимания и осмысления.

Речь идет о том, что стоит лишь отбросить в сторону идеологические стереотипы и наследуемые предрассудки, как освобожденные от них разум и чувства тотчас же не только обнаружат альтернативные идеалы, ценности, ориентиры и т.п., но и примут их в качестве более адекватных выражений духа времени и их собственных интенций. Конечно, метод ретроспективной экстраполяции не может быть признан ни единственным, ни, безусловно, достоверным, но, на наш взгляд, без каких-либо логических натяжек он может быть отнесен к средствам специфической деятельности в научном исследовании. Потому у нас нет причин исключать его из арсенала средств историко-философского познания и, там, где мысль, неудовлетворенная фрагментарностью воспроизведения действительности, вновь и вновь возвращается к ней, стремясь восполнить не достигнутую ранее всесторонность в изучении предмета познания, следует критически оценить, соотнести «наследство, от которого мы отказываемся» и значимость новоприобретенного знания.

Традиционные чтения, посвященные К.Лыщинскому, проводимые в свое время в Брестском госуниверситете, являют собой пример такого рода «возвратов», когда за фрагментарностью исторических сведений и документов о просветительской, политической, научной деятельности «белорусского Джордано Бруно» хочется «прозреть» и, быть может, правомерно домыслить то, что по логике действительности должно было наличествовать, однако в силу различных обстоятельств не предстало в виде свершившегося факта.

В этой связи мы полагаем, что идеи К.Лыщинского, изложенные им в его книге «О несуществовании Бога» трактовались и трактуются слишком прямолинейно, однозначно, метафизично. Основаниями утверждений о радикализме антирелигиозных воззрений выступают, как правило, отдельные высказывания, взятые вне целостного контекста книги, а также факт казни К.Лыщинского за антирелигиозный характер его научной и просветительской деятельности.

Не ставя под сомнение атеистическую в целом направленность воззрений Лыщинского, нельзя не обратить внимание на некий диссонанс, существующий между уровнем его образованности, своеобразием естественнонаучных интересов, с одной стороны, и приписываемого ему абсолютного отрицания божественного начала, божественного присутствия, ведь даже в нынешних условиях реализации на практике принципа свободы совести и его конституционной гарантированности для современных ученых вполне совместимыми являются религиозные убеждения и достаточно глубокие естественнонаучные изыски.

Что касается 17-ого века, то постижение божественной ипостаси, являющееся тогда делом столь же необходимым, сколь благородным и достойным, отнюдь не выглядело более простым и менее актуальным для жаждущего истины разума, чем исследование с этой же целью природных, социальных и иных явлений. Характерно то, что для ученых, мыслителей этого времени достаточно естественной была попытка совмещения метафизических знаний теологического толка и знаний, полученных на путях все более распространяющейся научно-эмпирической познавательной деятельности.

В тоже время следует обратить внимание, что в самих определениях Бога далеко не все являлось однозначным и непротиворечивым. Наоборот, уже в учении о триединой сущности Бога содержалось основание для восприятия его как многосмыслового, символического феномена (Бог есть связь всех связей, причина всех причин, форма всех форм и т.д. Он – суть наивысшее Благо, Красота, Любовь, Надежда и т.п. Бог вездесущ, но он и Особа, Личность. Бог есть противоречие, в котором сходятся все крайности).

Проблема теодицеи красноречивее всего свидетельствовала о трудности и сложности осмысления Бога как последнего ответа на любые вопросы бытия, а потому и последнего отвечающего за все, что есть, за то как все есть, каким способом и для чего все существует.

Едва ли случайным, в свете сказанного, является обращение мыслителей, имеющих нередко религиозное образование к пантеистическим решениям мировоззренческих, гносеологических и иных вопросов. Вряд ли стоит сомневаться, что такого рода решения были известны К Лыщинскому, отнюдь не замыкавшемуся в сельском уединении Лыщиц.

В сущности, отстаивая и утверждая свободомыслие, именно в пантеистическом отрицании надмирового Бога, несовместимого с несовершенством сотворенного им мира, в признании природы как единственно существующей во всем ее величии и несовершенстве, Лыщицкий мог снять с Бога его персональную ответственность за земное бытие, за несовершенство бытия мира (Бог не создает мир. Миров бесконечно много. Бог не ответственен за несовершенство окружающего). Отрицая Бога как надмировую Причину, надмировое Благо и т.д., наделяя причинностью, благодатностью и т.п. саму природу, К. Лыщинский, желая того или нет, наделяет ее абсолютными, божественными атрибутами.

Как мыслитель и естествоиспытатель, он отнюдь не отдаляет тем человека от Бога, наоборот, через отождествление природы с божественными атрибутами и тем самым с Богом, он сближает их, делая человека не просто сопричастным божественной природе, но и ответственным, следовательно, за все, что происходит в ней и с ним самим всегда и во всем.

Ведь по сути дела, хотим мы того или не хотим, но метафизические сущности- универсалии, в любых их трактовках от религиозно-философских до диалектико-материалистических, властвовали и властвуют над определенностью знаний человека о мире, обществе, самом себе. На что уж стоек был позитивизм в отрицании метафизики, но и его представители, в конечном счете, вынуждены были признать необходимость и правомерность метафизического инструментария.

В рамках предложенной гипотезы относительно возможного пантеизма К.Лыщинского следует сказать: не потому К.Лыщинский отрицает принятое религиозным сознанием существование Бога, что в безбожном мире все яснее и порядочнее, а потому, что и во времена Лыщинского и в наши времена именно там, где Бог ( в тех его качествах, которыми наделяет его религия) должен быть непременно (в душе человека, в его совестливости, его порядочности, любви, милосердии и т.п.) – там не только не хватает, порою этих качеств, но, как ни печально, и вовсе нет ни этих атрибутов, божественного присутствия, ни даже их подобия.

В тоже время вряд ли подлежит сомнению, что утверждение Бога как интегрального носителя и синонима этих атрибутов Казимиру Лыщинскому было, не менее нужно, чем любому здравомыслящему и достойному человеку. С этой точки зрения лишь пантеистическое решение мировоззренческих проблем, затронутых им, представляется наиболее соответственным, на наш взгляд, не только характеру эпохи, в которую жил К.Лыщинский, но и характеру устремлений самого К.Лыщинского – « белорусского Джордано Бруно».

Для нас, в контексте целей настоящей книги, важно подчеркнуть, что не только Гегель, Лыщинский, но и многие другие мыслители, жившие раньше или позже их, редуцировали все многообразие существующего к неким первоначалам, универсальным первосущностям (Единому, Богу, Абсолюту, Духу, Материи и т.д.), или, наоборот, выводили все многообразие наличного бытия из такого рода первооснований. Не будет преувеличением утверждать, что тем самым они, говоря современным языком, осуществляли теоретическое моделирование познаваемой действительности и многие мыслительные конструкты (универсалии, категории), применяемые ими, по-прежнему не потеряли своей функциональной значимости.

Сегодня арсенал теоретических понятий существенно обогатился, но, как и раньше, мыслительные модели, а к ним мы можем отнести понятия информации, знания, духа и т.п., играют существенную роль в познании и окружающего мира, и отношений человека к природе, обществу, себе, а также в познании сил и возможностей, еще не явленных в практической деятельности, но прозреваемых в действительности теоретическим мышлением.

Меры когнитивной энергии

Информация, знание, дух – все это существует для потребителя. Все это, будучи основой, средством и, в определенных отношениях, целью деятельности людей, должно производиться, извлекаться из существующего. Осознание этого может происходить различным образом: по Гегелю, по Марксу, по Гуссерлю или по кому другому. По сути одно и тоже получает в различных философских учениях различное толкование. Причины этого различны. Это и социальные, и религиозные, и гносеологические и иные причины. Одни и те же вещи называются различными именами. Но, даже не будучи поименованными, они не перестают существовать. И то, что мы, как потребители, стремимся возыметь в фиксации или от фиксации, обеспечивающего наш жизненный процесс взаимодействия с окружающим миром – это запечатление жизненно важных для нас следов нашего взаимодействия с миром в соответствующих формах конечного представления знания, информации, духа, – их сути, истины, неявным (до поры) образом опосредствующих взаимодействие. Потому и суть, и истина предстают зависимыми от масштабов взаимодействия с окружающим, от широты, глубины, содержания жизни, а, следовательно, суть, истина, содержащиеся в информации, знании, духе - это отражение и единичного, играющего далеко не последнюю роль в жизни человека, и всеобщего, становящегося необходимым элементом развитых, высших уровней сознания.

В определенном смысле дистанция, разность между единичным и всеобщим есть мера объема энергии, необходимой разуму человека для овладения окружающим и, в то же время, есть мера когнитивной энергии, освобождаемой разумом, в процессе оперирования всей массой понятий, заполняющий диапазон от единичного до всеобщего.

Гегель наделяет дух действием, энергией. Он мыслит в духе энергию, как неотъемлемое качество духа. Для нас эта энергия - результат взаимодействия, результат фиксации разумом человека жизненно важных существенных и сущностных (истинных) свойств действительности, фиксируемых, в конечном счете, в понятийных формах. Она – результат энергетических взаимодействий субъекта, (человека, общества) и природного мира и на нее распространяется всеобщий закон сохранения энергии. Это значит, что, аккумулируясь в знании, энергия содержит в себе возможность использования ее человеком в качестве особого ресурса, опосредующего его взаимодействие с миром. Далее, уже на особых ступенях развития общества, формируются и включаются в процесс взаимодействия искусственные средства хранения, производства, переработки знания.

И для Гегеля, и для нас различие (диапазон, дистанция) между единичным и всеобщим существенно. Здесь содержится основание для раскрытия мер и характеристик существования и реализации когнитивной энергии.

«Крайними» понятиями, пределами единичного и всеобщего являются, соответственно, понятия «ничто» и «все»: единичное в своем пределе нисходит в ничто, всеобщее в своем восхождении поднимается до всеобъемлемости, всеохватности. В западной и восточной философии понятия Все и Ничто находили свое осмысление во все времена: от античности до наших дней. При этом обращалось внимание не только на их различие, полярность, но и на их взаимопроникновение, исчезновение одного в другом: Все есть Ничто, Ничто есть Все.

Сила гегелевских теоретических построений в том, что он разделяет неразделимое, определяет неопределенное, делает все это естественным делом мыслящего человека. В свое время Н.Бердяев писал: «человек должен изрекать мысль». Все есть ничто и ничто есть все. Это знали еще древние. Мудрость в этом плане есть извлечение логических и практических следствий из веками накопленных знаний.

Гегель все сущее пробует на оселке связи, проявления сущего через единство и различие единичного, особенного и всеобщего. Потому в его рассуждениях одновременно и многообразие исследуемого материала и постоянство повторения одной и той же процедуры над этим материалом: вещь (сущее) в себе, для себя, во вне; вещь как сущее противоположное себе и с собой тождественное; вещь как простое бытие и как бытие, в себе содержащее свою субстанциальность. Так Гегель, говорит, например о привычке. Далеко не всякий человек может помыслить привычку столь содержательно и глубоко. Можно писать с экзистенциалистских позиций о тоске, отчаянии, скуке и т.д., а можно писать о них с гегелевским теоретическим углублением, привязкой к единому, всеобщему, к Все и к Ничто. Гегель рассматривает понятийное богатство духа как выражение природного и исторического процесса во всем их содержании, начиная с понятия ничто. Движение духа к его выражению во всей полноте, во всем богатстве определений от ничто до всеобщего – это не только логика духа, но и демонстрация его внутренней движущей силы, внутренней энергии, ее потенциала, распределенного в историческом времени и пространстве от ничто до все.

И в теории и в практике перед человеком как мыслящим и действующим существом в качестве смысложизненной проблемы стоит задача взять из окружающего мира (из Все) то– «не знаю что» (но «не знаю» лишь на первых этапах жизнедеятельности) и сделать то- «не знаю что» (опять – таки на первых этапах жизнедеятельности). Он, человек – посредник между Ничто и Все, между возможностью и действительностью, но посредник заинтересованный, неотъемлемый из этой связи Все – Ничто. Он творец в этой посреднической связке.

Именно он, а не абстрактный гегелевский дух осуществляет различение бесконечно многообразных связей, отношений, качеств (возможных и действительных) между не мыслящим себя Все и столь же не мыслящим, тождественно-противоположным Всему Ничто. Даже, если он, человек делает это различение только в рамках своей жизнедеятельности, в своем пространстве и времени жизни, это не отменяет всей значимости и существенности происходящего между ним и миром, что, собственно и является его жизнью, составляет ее содержание, что запечатлится в его после-смертном бытии, в его бессмертии. При этом не только каждый индивид, но и всякая вещь, способны находиться в среде бесконечных опосредований, взаимодействий всего сущего, обусловливающих богатство понятийных определений, в которых реализуется для мыслящего человека потенциал когнитивной энергии – вот один из главных выводов, который мы могли бы получить, осмысливая и переосмысливая гегелевскую теорию духа.

Говоря о значимости для познания категорий Все, Ничто, Бытие, Небытие, Абсолют, Бог, Дух, Материя и т.п., которые выступают в различных отношениях и в виде самостоятельных сущностей, и в виде средств выражения связей, отношений, функциональных зависимостей объектов на уровнях единичного, особенного, всеобщего, уместно привести следующее высказывание авторов известного учебного пособия: «Понятие «материя» выполняет ту же функцию, что и понятие «бытие» Парменида в античности или Бога в средневековье: выступает гарантом существования мира. Дело в том, что материи приписывают те же характеристики, что и Богу: вечность, неуничтожимость, несотворенность. Следовательно, она может рассматриваться в качестве своеобразного обоснования существования не только материального, но и духовного» [38, с. 66- 67]. При этом «материальный мир развивается через взаимодействие (синтез, комбинации, и т.д. и т.п. – К.В.) вещей и процессов», что (в случае материально-преобразовательной деятельности человека) находит специфическое выражение в предваряющем это взаимодействие синтезе идей, понятий знания.

Согласно названным авторам, а они исходят из известных диалектико-материалистических положений: «это взаимодействие (а не Бог) выступает основанием мира. Другими словами, в вопросе о существовании здесь дается первое и последнее слово только исключительно самим конкретным вещам. Это и есть позиция науки» [38, с.66-67]. И далее: «наука и материализм имеют одно и тоже понимание бытия: оно отождествляется с существованием чувственных вещей, а функция обоснования приписывается материи. Материя неисчерпаема т.е. многообразие конкретных вещей, в которых она существует, бесконечно» [38, с.67].

Но та же функция обоснования мира точно также приписывается духу идеализмом. Можно сказать, то ради чего разум человека вводит понятие «дух» и понятие «материя» не суть разные вещи, и то как вводятся эти понятия мало отличается одно от другого. Но Гегель прав, говоря, что наилучшим образом суть и назначение духа и материи осознаются разумом через их противопоставление.

Они в сути одно единое, постижимое в противоположности. Подобно тому «как все дороги ведут в Рим», так все разновидности материализма и идеализма ведут либо к развертыванию в сознании, научном мышлении людей явления материи в ее духовном образе, в образе понятий, либо к овеществлению духовного в материальном многообразии.

Это соотношение выражено формулой Ф.Энгельса: сначала, данные природой человеку руки, научили голову, а затем голова научила руки. Идя же к предельным основаниям противоположности духа и материи, данной нам в нашем практическом бытии, мы вынуждены, по различным социальным, религиозным и иным причинам либо пантеистически отождествлять дух и материю как единое, либо встать на сторону одного – духа или материи как искомого предельного основания мира.

В чем-то такой ход мысли столь же необходим, как необходим он, когда, рассматривая, развертывая однажды выбранное предельное основание всего сущего, разум оказывается вынужденным вводить альтернативу: если выбрана предельным основанием материя, то мы не поймем ее суть, не введя понятие духа, и, наоборот: дух постигается через введение материи. Это данность, из которой тысячелетия исходила философская мысль. И сегодня, пытаясь раскрыть природу когнитивной энергии, а вместе с тем и когнитивного бессмертия, мы ищем ее в глубинных отношениях материального и идеального, в отношениях материального Бытия и идеального Небытия.

Разумное, возможное и действительное

Гегель утверждает: все действительное разумно, все разумное – действительно. Это так потому, что именно разум усматривает возможное в действительности, именно разум делает возможность действительностью в пределах практического взаимодействия мыслящего человека с окружающим миром. Само отношение разумного и возможного вызывает особый интерес, ибо в гегелевской связке «все разумное действительно» возможность как оппозиция действительности в явном виде не представлена. Да и связка «все разумное действительно» в гегелевских подходах есть одновременно и выражение тождества разумного и действительного и выражение их противоположности, подразумевающей наличие особых состояний действительности и разумности.

Эти то особенности, неявно присутствующие в противоположности разумного и действительного, имеют самое прямое отношение к той характеристике и тому состоянию бытия, которое выражается понятием возможность. Здесь уместно вспомнить характеристику необходимости, которая по Марксу подчеркивала, что только то разумно и действительно, что необходимо, а что не необходимо, то не разумно и потому не оправдано в своей действительности. Аналогично с возможностью: все разумное возможно, но не все возможное действительно.

Существует ли атом, существует ли квант? – Это вопросы теоретические, дискуссионные, но то, что существуют атомная бомба, атомные станции и атомные лодки в дискуссиях уже не нуждается. Проблема существования реального и мнимого, возможного и действительного самым непосредственным образом соотносится с проблемой реализации когнитивной энергии, с содержательным раскрытием ее потенциала.

Согласно Гегелю дух и все сущее могут получать различные определения. Последние являются способом бытия духа и иного сущего. Дать определение сущему во всех его действительных и возможных модификациях (как самости и как изменяющейся в результате взаимодействия с окружением) – вот главная задача познающего разума. Вероятно поэтому Гегель начинает параграф 396 словами «В душе, определенной как индивидуум, различия выступают как изменения…» и далее речь может идти собственно об индивидууме как таковом, как самости, раскрываемой во множестве определений ее специфичности, многообразии проявлений и т. д.

То, что индивидуум есть способ бытия души, а душа – способ бытия духа отступает здесь на второй, а затем, по дальнейшим рассуждениям, на сколь угодно далекий план. Через изменения Гегелем вводятся все новые определения индивида, души, духа, в том числе, например, определение образования и т.д.; вводится весь набор понятий, характеризующих изменение индивида, выражающих его изменяющуюся определенность в соответствующем множестве необходимых понятий и их определений. Понятно, что язык здесь поистине «дом бытия».

Разум нас интересовал, и будет интересовать в последующем, по меньшей мере, в двух аспектах. Во-первых, в аспекте реализации в нем интенций духа, взятого нами у Гегеля в качестве теоретической модели носителя особой невещественной, духовной (идеальной) энергии вообще, во-вторых, он интересует нас как действующий человеческий разум, в действиях самого различного рода проявляющий свою энергию, а именно когнитивную энергию. Наша задача здесь в том, чтобы, насколько это представится возможным, оценить через многообразие видов и результатов деятельности разума его потенциальную и реальную энергию, во-первых, и, во-вторых, в том, чтобы осмыслить перспективные направления реализации наиболее эффективным образом когнитивной энергии в рамках общечеловеческой практики.

К сожалению двадцатое и текущее двадцать первое столетия по преимуществу наполнены стремлением людей к производству ради материального потребления, к потреблению, стимулирующему в первую очередь производство, технику, экономико-финансовые, экономико-политические, военно-промышленные и т.д. механизмы обеспечивающие господство власть имущих над неимущими. Научное знание являлось и является средством решения проблем роста потребления, индустрии развлечения, отдыха и т.п. В то же время духовно-нравственная, религиозная, научная (не ради прибыли, но ради постижения возможностей духа, разума) и т.п. формы жизнедеятельности, способные сделать жизнь содержательной, достойной, самоценной находятся на втором, в лучшем случае, плане.

Знание, духовность в 20-21 веках стали более интенсивно, чем когда бы-то ни было ранее, обслуживать меркантильные, нередко низменные и даже преступные против человека и человечности интересы. Цинизм, ханжество, алчность – это то, что очень часто скрывается за двойными стандартами современных радетелей демократии и морали. Добро редко порождает зло, хотя и не всегда оно порождает добро, тогда как зло с необходимостью порождает зло и лишь в исключительных случаях добро. Потому, борясь со злом, очень легко перейти в лагерь злом, несправедливостью живущих. У добра, как говорили древние, одна дорога, у зла – тысячи. Живущие в добре, совести и истине - островитяне в океане зла и его бесчисленных проявлений. Тем не менее, сквозь стихию человеческих страстей и вожделений, бичуемых просветителями всех времен, пробивается надежда на то, что разум не только не потерял, но еще, в сущности, не осознал ту силу, ту энергию творения добра, которой он обладает.

Поколения 21 века не чувствуют и не придают былого значения объективной содержательности, укорененности знания в деятельность. Значение придается самодостаточности, самостоятельности знания как изначально данного, само по себе существующего фактора деятельности.

Природа, происхождение знания интересуют субъекта деятельности лишь в ближайшей ретроспективе, ведь нужно экономить время, а прошлое, опыт свидетельствуют, уверяют, что используемые ныне знания стоят на надежных основаниях и можно сколь угодно долго спекулировать на получении следствий – дивидентов, что характерно для многих теоретических дисциплин. И все-таки, однажды солнце, вопреки укоренившейся привычке видеть его восход, не взойдет. А курице, выбежавшей на зов хозяйки привычно поклевать зерно, свернут шею и сварят суп (Б.Рассел).

Не следует обольщаться кажущейся непогрешимостью существующих оснований современного знания. Знание – такая вещь, которая обретает силу и значимость в постоянной заботе о его безукоризненной истинности и незапятнанном спекуляциями прошлым и настоящим. В этой заботе о знании, его очищении, воспроизводстве, развитии наращивается и реализуется его энергия, тем большая, чем меньше расхождение между сиюминутным, относительным и объективным, абсолютным знанием.

Часть седьмая

От общества знания к обществу потребного будущего

Не может быть конца истории без конца

современной науки и технологии. Мы не

только не видим сейчас такого конца, но,

кажется, стоим на старте периода,

невиданного в истории прогресса технологии.

Биотехнология и более глубокое понимание

наукой человеческого мозга будут иметь

существенные политические последствия

они заново открывают возможности

социальной инженерии, от которой

отказались общества,обладавшие

технологиями двадцатого века.

Ф. Фукуяма

Философия выступает своеобразной наукой

о «возможных человеческих мирах».

В.С. Степин

Универсалистская интенция философии

Все связано, а потому решение насущных экологических, экономических, политических и других проблем сегодня осуществляется и может быть осуществлено лишь в рамках решения главной проблемы и главной цели человечества в ХХI веке – выживания и сохранения планеты – а это невозможно вне рассмотрения, философского анализа проблемы человека и неразрывно связанной с ней проблемы эксплуатации, ведь должная, т.е. научно и нравственно состоятельная ориентация социальной деятельности или ориентация, выдаваемая за таковую, обретает на практике смысл идеологии, основы, содержательной нацеленности мировоззренческого, интеллектуального и информационного потенциала личности и общества на изобретение, конструирование и реализацию потребного (главному актору социальной деятельности или всему социуму – вот в чем важный вопрос) будущего: выжить, выжить благополучно, выжить с приумножением благосостояния.

Cквозь пронизывающий общественную жизнь плюрализм противоречивых идей, идеалов, ценностей, во все большей мере просвечивает сегодня потребность пробиться к некоей значимой совокупности, системе жизненных ориентиров, адекватных сути человека переходного - от трансформационного к посттрансформационному - периода, в котором обнаруживается стремление вернуться к себе - аутентичному своей разумной сущности, аутентичному своему стремлению к возвышенному и совершенному в людях и в себе. Речь идет о поиске (в многообразии противоречивых проявлений и практических реализаций фундаментальных для выживания социума феноменов его бытия) тех сущностных характеристик, качеств, которые только и могут устойчиво обеспечить безопасное и поступательное развитие личности и общества.

Нельзя не вспомнить при этом, что со времен возникновения философии проблемы единого и многого, целого и части, единичного и общего, явления и сущности, случайности и необходимости являлись наиважнейшими. Парменид, Сократ, Платон, Аристотель считали высшей целью философского = научного познания обнаружение за видимой, чувственно воспринимаемой многоликостью сущего, чувственно невидимого, но постижимого умом родового, общего, сущностного, истинного.

На наш взгляд, социальные реальности сегодняшнего дня во многом могут быть интерпретированы через посредство перечисленных категориальных форм. Прежняя проблематика осталась, модифицировавшись конкретно-историческим содержанием, усложнившись вынесением ее из области по-преимуществу гносеологической в область социально-практическую. Именно здесь, в социально-практической сфере: в моральном, экономическом, правовом, политическом и иных аспектах - в каждом ли по отдельности, или в их взаимодействии - вектор социальных действий самых различных акторов (политиков, социальных движений, партий, организаций, государств, этносов и т.п.) определяется соотношением, приоритетом, превалированием общечеловеческого над национальным или же наоборот: национального над общечеловеческим.

Многообразие социально-политических, культурных, экономических, ментальных и т.п. способов организации, сплочения людей в мировом сообществе, рождаемые этим многообразием коллизии внутригосударственных, межгосударственных, межэтнических и т.д. отношений, свидетельствуют о том, что и на мировом уровне, и на уровне отдельных государств мы далеки от решения названных проблем. Далеки потому, в частности, что сегодня в философском, гносеолого-методологическом отношении нет уже той прозрачности античного мышления, расставлявшего акценты в решении любых проблем с позиций Разума, с позиций науки.

Постмодернистские, структуралистские, иррационалистические и другие течения конца ХХ века существенно расширили спектр возможных альтернатив рассмотрения и решения социальных проблем, усугубив ситуацию неопределенности и противоречивости в трактовке социальной реальности правом каждого социального актора на собственную истину. Однако там, где требуется ясность и определенность, там становится необходимым поиск адекватных новой социальной действительности гносеолого-методологических средств ее познания.

Не удивительно, что эти средства детерминируются самой ситуацией, подсказываются ею, формируются на путях осмысления и переосмысления неиспользованного ранее потенциала знаний. В этом отношении особого внимания заслуживает известное понимание философии как рефлексии над универсалиями культуры, как особого механизма, формирующего гносеолого-методологические категориальные матрицы, позволяющие видеть, осмысливать действительность вообще и социальную действительность, в частности, через выявленные философским мышлением универсальные смыслы.

Философский подход на уровне теоретического мышления позволяет преодолеть здесь отсутствие целостного представления о сложных системах, исследуемых различными науками, и через создание обобщающих теорий интегрировать научное знание. В результате чего возникает возможность «более четкой ориентации в стремительно растущем потоке научной информации», возникает возможность преодоления гносеологической, а вслед за тем и социальной неопределенности, ведь «ориентация информирует, а информация ориентирует» [39, с.15].

Возвращаясь к вопросу преодоления социальной неопределенности в поиске человеком себя, аутентичного своей разумной сущности отметим следующее. Именно потому, что «мир замкнулся» и «земной шар стал единым», что «обнаруживаются новые опасности и возможности» и «все существенные проблемы стали мировыми проблемами», а «ситуация - ситуацией всего человечества» - вопросы об общезначимых ценностях человеческого бытия, о тех сущностных характеристиках, качествах, которые только и могут устойчиво обеспечить безопасное и поступательное развитие личности и общества, об обосновании общечеловеческих ценностей в рамках мировоззрения, соответственного постоянно изменяющейся действительности и отражающего реалии современной эпохи, оказываются одними из главнейших в философии. Их решение не только выражает важную роль, но оправдывает само существование философии в современном обществе.

Каждая эпоха рождает свою философию. Современная философия в эпоху нарастания глобальных противоречий, или противоречий, обретающих глобальный характер должна стать, прежде всего, философией выживания. Иного в ХХI веке не дано.

Проблема выживания специфически осознается представителями самых различных социальных групп, идейных течений, политических объединений и т.д. Вот как видится она, например, американским идеологом-республиканцем П. Бьюкененом: «Но выиграет ли человек, обретший весь мир, зато потерявший собственную страну? Неужели вопрос об увеличении ВВП на 2, 3 и 4 процента важнее того, уцелеет или нет западная цивилизация, останемся ли мы, американцы, единой нацией перед Богом и людьми? При падении рождаемости, открытости границ и триумфе антизападного мультикультурализма на повестку дня сегодня встает вопрос о выживании США как государства и о выживании западной цивилизации в целом» [40, с.57].

Философия способна и необходима для решения глобальных проблем, ибо универсализм – неотъемлемый ее атрибут. Именно универсалистская интенция философии как особой формы знания (изначально свойственная, присущая философии предпосылка, нацеленность философского мышления на нахождение, выбор, обоснование и утверждение общего, результирующего, синтетического, на вбирание в философских понятиях, обобщениях существенного, значимого из частного, отдельного, уникального) выдвигает, делает философию действенным инструментом преодоления неопределенности, средством универсальной ориентации в природе и обществе, средством предупреждения и предотвращения негативных проявлений экспоненциально прирастающего знания, средством экспликации позитивного потенциала знания.

Иными словами, наряду с другими важными, известными качествами и функциями, философии необходимо быть философией ориентирования: ориентирования в универсалистских решениях проблем, возникающих на всех направлениях общественного развития .

Одной из практических попыток реализации указанной тенденции является, на наш взгляд, периодически собираемый в России в городе Ярославле Мировой политический форум, на котором философы, политологи, лидеры государств, деятели науки, искусства и другие представители мирового сообщества пытаются в острых дискуссиях найти не только удовлетворяющий их, стоящих на различных политических, религиозных, экономических, правовых и т.д. позициях, выход в «борьбе демократии с собственным многообразием», но и приемлемый консенсус в решении все более углубляющихся глобальных проблем.

В свете сказанного интенция философии на обнаружение универсальных смыслов культуры как способа бытия человека и человечества в период осознанного поиска и востребованного утверждения общечеловеческих ценностей как никогда ранее становится значимой. Соответственно, формирование универсалистского мировоззрения средствами системы образования закладывает основы социально-практической деятельности, менее обремененной грузом неопределенности и рисками социальной конфронтации.

Понятие интеллектоемкой системы

На фоне многих обозначенных ранее проблем общественного развития особо остро осознается проблема, обусловливающая, на наш взгляд, драматичность человеческого бытия, а именно: проблема отношения (противоречия) между всевозрастающей сциентистской мощью человека и его духовно-нравственной устремленностью. Указанное противоречие особо отчетливо проявляется на фоне проектирования и реализации все более масштабных социально значимых проектов, вбирающих на этапе проектирования и реализации колоссальные финансовые, экономические, интеллектуальные, информационные ресурсы. К таким проектам относятся международные исследования в космосе, создание интернета и систем мобильной связи, исследования микромира, изучение возможностей генной инженерии и т.д. и т.п.

Подобные проекты по своему содержанию, строению, реализации и функционированию являются видами особого рода сложных систем, имеющих сходство, но не тождественных известным самоорганизующимся, самонастраивающимся, целеустремленным и т.п. системам. Их отличает от названных высокая концентрация не только овеществленного, но и не овеществленного знания, обеспечивающего эффективность и надежность функционирования. В силу данной особенности класс таких систем (находящихся на стадии проектирования или реально функционирующих) правомерно было бы назвать классом интеллектоемких систем.

Общественная жизнь во все большей степени опосредуется, насыщается умножающимся количеством интеллектоемких систем. Этот процесс ширится, усиливается, совершенствуется и в определенном смысле само общество во все большей степени уподобляется в своих различных формах бытия интеллектоемкой системе. Можно предполагать, что движение к ноосферной форме со временем пройдет через различные этапы развития все более сложных планетарного измерения интеллектоемких систем.

Мы говорим о интеллектоемких системах, интеллектоемких проектах (наукоемких проектах), и тем самым говорим о новых возможностях науки, меняющей свои основания, способы реализации поставленных целей, расширяющей сам спектр потенциально достижимых целей потому, что, на наш взгляд, именно в поле взаимодействия этих категорий может быть решен вопрос не просто выживания, но выживания с приумножением благополучия человека в мире природы, подвергающейся мощному технологическому воздействию.

Вместе с тем речь идет о потенциале знания, а тем самым о потенциале современного общества, эффективно использующего энергетику знания для решения не только частных, сиюминутных задач, удовлетворения сиюминутных потребностей, но о решении масштабных проблем, удовлетворении потребностей завтрашнего дня. Речь идет об открываемых силой знания возможностях социальной инженерии. При этом мы учитываем, что перестройка оснований науки, необходимая для осуществления все более амбициозных проектов, происходившая ранее и происходящая ныне под натиском проблем, решение которых невозможно при помощи только лишь имеющихся традиционных средств познания, в значительной мере связана с изменением и обогащением категориального аппарата науки, в котором каждая новая категория выступает в качестве своеобразного аттрактора мысли, гносеолого-методологической матрицы, обусловливающей особенности соответственно меняющегося стиля научного мышления, опосредующего осмысление, целостность и характер постижения действительности.

Перестройки такого рода, отвечая потребностям общественного развития, редки, они не происходит в одночасье, требуют значительных интеллектуальных и материальных затрат. Радикальные «подвижки», революции, перестройки в науке, прежде чем они находят широкое применение в практике, становясь достоянием всего общества, проходят апробацию философским мышлением, осваиваются, ассимилируются в образовательных процессах.

От того насколько оперативно справляется с задачей выработки, ассимиляции и применения категориальных матриц познания каждое из звеньев – наука, философия, образование, от прочности их взаимодействия зависит темп и качество материальных, социальных и духовных преобразований, осуществляемых человеком.

Ускоренность социальных процессов, характерная для ХХ века в немалой степени была обусловлена постоянным сокращением времени, необходимого для того, чтобы достижения научной мысли в том или ином виде через посредство системы образования «вошли в сознание» не только новой генерации научного сообщества, но и того достаточно широкого круга «потребителей», которые непосредственно причастны к практической реализации теоретических идей. Однако, между различными агентами, опосредствующими преобразовательную деятельность человека в мире - от рождения идеи до материального её воплощения - на различных исторических этапах далеко не всегда складываются гармоничные отношения, последние простираются в широком диапазоне: от взаимодействия до противостояния.

Длительная ориентация в недавнем прошлом теории познания и философии науки на идеалы естествознания существенно продвинула развитие их понятийного аппарата, представлений о структуре, методах и формах познания, создало высокую культуру логико-методологических исследований. Вместе с тем стало очевидно, что имевший в это время место «крен» философии науки в сторону естественнонаучной методологии, и, тем более, попытки абсолютизации и монополизации этой методологии в качестве единственно правильного и истинного пути познания действительности не были оправданы.

Они не были оправданы потому, что огромная область знания, более тесно связанная с духовной, а не материальной культурой, не находила (в условиях предпочтения естественнонаучной методологической ориентации любой другой) должного выражения в узком диапазоне категорий и принципов познания, формируемых на базе естествознания. В то же время для естествоиспытателей вряд ли был бы приемлем и оправдан «крен» методологии в противоположную сторону, когда в стремлении к теоретической реконструкции субъекта, стоящего за знанием, на передний план развития методологических средств научного познания выдвигались бы методы и формы гуманитарных наук с их, несомненно, высоким гносеолого-эвристическим и методологическим потенциалом.

Синтез научного знания как изобретение будущего

С конца ХХ - начала ХХI столетия в науке происходят достаточно глубокие изменения структурного, содержательного и функционального характера. Исследованию этих изменений, выявлению их причин и следствий уделяется значительное внимание философами, науковедами и собственно самими учеными естествоиспытателями и гуманитариями. В этот период стала аксиомой необходимость не только преодоления разделения гуманитарного и естественнонаучного типов культуры, но и активного развития синтетического направления, «объединяющего в одно целое исследование процессов в неживой природе, живой материи и человеческом обществе» .

Данную направленность наука обретает и в силу рефлексии над собственным развитием, способствующим совершенствованию средств её деятельности, углублению и уточнению представлений об окружающем мире, и в силу того, что в научной сфере человек раскрывает одну из важнейших, сущностных сторон своего бытия – раскрывает себя как познающее существо, находящее в познании мира и самого себя мотивы и средства изменения, совершенствования природной, социальной и духовной реальности, средства построения мира с качественно новым набором свойств и характеристик, не имеющих аналогов в историческом прошлом, раскрывает себя как существо, изобретающее мир будущего и его важнейшую составляющую: общество потребного будущего.

Глубина, целостность и истинность понимания объектов любой природы и любой степени сложности достигается в такой постановке вопроса о соотношении естественнонаучной и гуманитарных культур мышления не только применением принципа дополнительности, когда знание об объекте, полученное естественнонаучными методами, дополняется знаниями, полученными методами гуманитарных (социальных, технических) наук, а понятийный багаж науки в целом обогащается засчет каждой из культур, - она достигается опорой мышления на категории философско-мировоззренческого характера, возникающие именно в рамках синтетической деятельности науки.

Такого рода категории выражают не только природную, социальную или духовную действительность в их отдельном, автономном проявлении, но, прежде всего, выражают совместное, синтетическое, взаимопроникновенное, «кооперативное» бытие природы, социума и мыслящего человека. Появление этих категорий было подготовлено всей историей процесса познания, в которой периоды эволюционного развития сменялись революционными, классическая рациональность неклассической, а затем и постнеклассической.

Аксиомой стало и то, что на любом историческом этапе усвоение и практическое применение результатов предшествующей философской мысли, важное и необходимое для дальнейшего движения вперед, не отменяли потребности усмотрения новых мировоззренческих, гносеологических и методологических подвижек в сознании научного сообщества, свидетельствующих о никогда не прекращающемся поиске и обнаружении, соответственно, новых «опор», отправных пунктов, мировоззренческо-гносеологических аттракторов, ориентиров мышления и деятельности в бесконечном многообразии и постоянной текучести всего сущего. Активное их освоение – важная задача образования, как посредника между наукой и потребителем научного знания.

Сегодня речь не идет, пока, о каких-то совершенно новых феноменах гносеологии - речь идет о феноменах, которые, находясь «на слуху», не стали еще в должной мере эффективными средствами научно-исследовательской практики – не обрели статус неотъемлемых ординарных элементов современного стиля научного мышления. В то же время в своей совокупности они уже сейчас, на наш взгляд, составляют специфический «блок оснований» этого стиля, возникающий во взаимодействии сравнительно новых онто-гносеологических образований – ноосферности, синергетичности, ориентационности, экологичности, глобализационности, выводящих современную исследовательскую мысль, прочно обосновавшуюся в пространстве постнеклассической рациональности, в область формирования качественно новых представлений, образов действительности, синтезирующих из, казалось бы, несовместимых элементов знания теоретические конструкты, практическому воплощению и объективации, которых не препятствуют ни законы природы, ни законы социума, ни законы духа.

Этим и создаются предпосылки социальной инженерии, предпосылки новых «возможных социальных миров», этапов движения к ноосферному состоянию. Именно на основе диалектического взаимодействия всех форм знания возможна реализация интеллектоемких технологий как особого пути развития научной мысли и ее практических приложений в социальной сфере в не столь отдаленном будущем. Ведь как справедливо замечает Георгий Дерлугьян: «Всякая социальная система, прежде чем стать объективной реальностью, кем-то и когда-то была построена» и, если политика есть искусство возможного, то тогда «утопистика» -это «практика расчета возможных альтернатив на основе анализа всей предшествующей эволюции системы с тем, чтобы в точке системной бифуркации попытаться повернуть систему в сознательно избранном направлении», пользуясь тем объективным синергетическим обстоятельством, что в краткие моменты структурного кризиса (бифуркации, хаотического перехода, когда ослабевают и становятся подвижными ограничители) «даже слабые или исторически случайные импульсы могут приобрести далеко сказывающиеся последствия»[53, с.17,18]. В этом смысле важно не только теоретически предвосхитить, но и практически не упустить исторический шанс развернуть социальный процесс в нужную, всем предшествующим жизненным опытом выстраданную сторону.

Предпосылки построения общества потребного будущего

Возможности социальной инженерии содержатся не только в раскрываемых тайнах человеческого мозга, в био, нано и иных технологиях – они содержатся в умелом синтезе всего арсенала знаний. С этой точки зрения именно из развивающегося множества интеллектоемких систем формируется ноосферная оболочка Земли. Развитие идет в направлении от простейших интеллектоемких систем через общество знания к обществу потребного будущего, как наиболее совершенному виду интеллектуально-емких систем. Этот процесс развития не более фантастичен и невозможен, чем осуществленная естественным образом реализация глобально – эволюционистского проекта развития от простейших форм жизни до ее относительно совершенных современных форм.

Прецеденты выполнения наукоемких проектов и ранее свидетельствовали о том, как велико значение постановки глобальных проблем и поиска их решения для развития науки, а вместе с тем и общества. Сумасшедшие идеи типа, несколько перефразированной задачи Гильберта: «поймать муху на обратной стороне Вселенной» - нередко подготовляли прорывы в научной и практической деятельности человека. Поймать муху на обратной стороне Вселенной - пусть это и невозможно, но, сколько реальных возможностей будет открыто в попытках решить эту задачу. Сумасшедшие идеи и сумасшедшие цели торят дорогу здравым идеям и достижимым целям.

К числу таких задач, формулируемых на грани пересечения социальной утопии, научной фантастики, возможностей современного научного знания и творческой научной мысли может быть отнесена социально-инженерная задача построения общества потребного будущего (потребное будущее - проект никогда ранее не существовавшего социального образования планетного масштаба). Ее решение в принципе невозможно без предварительного разрешения проблемы синтеза существующих знаний. В то же время для решения проблемы синтеза знаний требуются соответствующие интеллектоемкие технологии, то есть технологии, объединяющие представителей различных областей знания, действующих на единой основе (по целям, политическим и нравственным принципам и т. д.), вырабатываемой философски интегрированной комплексной деятельностью всех носителей интеллектуального потенциала общества.

Но проект потребного будущего и его реализация – это, в свете сказанного ранее, ничто иное, как построение разновидности интеллектоемкой системы, то есть системы, требующей в качестве предпосылки ее возникновения и существования развитого и емкого интеллекта.

Последний необходим для прогнозирования, нахождения, конструирования форм реализации проекта, не противоречащих законам универсума, сперва, как это всегда делается с серьезными и реалистичными проектами, - в рамках творческой фантазии, а затем - в рамках практического воплощения и поддержания ее существования, - в виде особой организации социальной материи: сначала проекты технические, требующие фантазии и научных знаний, затем проекты биологические, и, наконец, как наиболее сложные, проекты социальные - все это разновидности проектов потребного будущего, все это этапы движения от общества знания к обществу потребного будущего.

Но одно дело – теоретическое прогнозирование, другое - реальное проектирование и построение интеллектоемких систем типа систем потребного будущего. Как отмечалось ранее, ставить и решать задачи социальной инженерии и, в частности, задачи построения обществ «потребного будущего», то есть будущего, планируемого вначале теоретически (противоположным является построение «актуального будущего», которое возникает как результат по преимуществу спонтанной, пассионарной деятельности) без наращивания необходимого и достаточного объема должного знания («что я могу знать» и «что я должен знать»), выраженного соответствующим языком, практически невозможно.

Следовательно, настанет время, когда потребуется эксплицировать и представить эти знания в виде своеобразного императива выживания человека как человека, сохраняющего и приумножающего в себе человеческие качества, эксплицировать универсальные законы бытия человека из всего наличного культурологического контекста. Эти знания и составят необходимую, должную ориентацию или относительно полную ориентационную основу деятельности.

Пока это еще непосильно, на наш взгляд, высоко мнящему о себе научному разуму и, влачащему жалкое практическое существование, моральному сознанию.

Проблемы построения общества потребного будущего

Говорить о реализации масштабных социальных интеллектоемких проектов вне научного знания столь же бессмысленно, как говорить об этом вне опоры на моральные основания. Разочарование в возможностях науки столь же катастрофично для общественного развития, сколь разочарование в моральных общечеловеческих ценностях. Об этом настойчиво напоминают и К. Ясперс в книге «Смысл и назначение истории», и А.Пуанкаре в его «Последних мыслях», и многие другие выдающиеся мыслители.

О сложности взаимосвязи научного и морального в жизнедеятельности человека, свидетельствуют, к примеру, следующие рассуждения А.Пуанкаре: «Чувства, на которые может опереться мораль, очень различны по природе, они не встречаются все в одинаковой мере в различных душах. У одних доминируют одни, и есть души, у которых другие струны всегда готовы звучать. Одни будут, прежде всего, сострадательны, их будет трогать страдание ближнего. Другие все подчиняют социальной гармонии, всеобщему благополучию, или даже они станут желать величия своей стране. Еще другие будут иметь идеалом красоту, и они будут считать, что нашей первой обязанностью является самим совершенствоваться, стараться сделаться сильнее, достигать совершенства в вещах, которые небезразличны для счастья, не унижаться в собственных глазах.

Все эти стремления похвальны, но они различны; может быть из этого различия произойдет конфликт. Если наука показывает нам, что это разногласие не опасно, если она доказывает. Что нельзя достичь одной из этих целей, не стремясь к другой (а это в ее компетенции). То она сослужит полезную службу, окажет моралистам помощь. …Не в этом ли направлении стремится наука? Можно надеяться, что это так. Она все более стремится показать нам солидарность различных частей Вселенной и выяснить ее гармонию. Является ли эта гармония действительной или же она есть потребность нашего ума и, следовательно, постулат науки? Это вопрос, который я не возьмусь разрешить. Всегда наука стремиться к единству и заставляет нас стремиться к этому. Подобно тому, как собирает она частные законы и сводит их к общему закону, не соединит ли она воедино и интимные переживания наших сердец, внешне столь различные, столь капризные, столь чуждые друг другу?» [41, С.512].

Конечно, нет ничего нового в тезисе, что человечество, как не раз в иные времена, стоит перед альтернативами: выживет или не выживет, пойдет по пути прогресса или по пути упадка и разрушения. В сегодняшних конкретных условиях альтернативы обрели следующий вид: либо наука и, соответствующее науке, моральное сознание раскроют перед человеком фантастические возможности совершенно нового образа общечеловеческого бытия, либо человечество, все более морально деградируя даже в рамках и, скорее, именно в рамках использования новейших технологий, скатится к катастрофе, Есть, однако, некий средний, а потому и наиболее вероятный путь: торможение изменений на пути прогрессивного движения и на пути движения к упадку, саморазрушению.

Любое общество, так или иначе, озабочено своим будущим. Оно планирует это будущее, рассчитывает силы, ресурсы и т.д. Рассмотрение и решение проблем, относящихся к сфере социальной инженерии, становится реальным только с изменением отношения к науке, к знаниям, только с радикальным изменением отношения к содержанию, месту и роли гуманитарного знания в организции общественной жизни. Такой поворот в отношении к знанию и науке хорошо выражен в работах Э.Тоффлера [42].

Мировоззренческая переориентация

Для решения задач социальной инженерии, а, судя по всему, именно они станут наиболее интересными задачами ХХI столетия, требуется эксплицировать и представить гуманитарные, обществоведческие знания в виде своеобразного императива выживания человека как человека, сохраняющего и приумножающего в себе человеческие качества, нужно эксплицировать универсальные законы бытия человека из всего наличного культурологического контекста. Эти знания и составят должную ориентацию или относительно полную мировоззренческую ориентационную основу деятельности наукоемкого человека ХХI века.

Президент Международного движения «Педагоги за мир и взаимопонимание», вице-президент Академии педагогических и социальных наук М.В.Кабатченко, говоря об общей смене базисных ориентаций в современном мире, выделяет утверждения сводного доклада для Организации Объединенных наций, подготовленного генеральным директором ЮНЕСКО для 154 сессии Исполнительного совета [док.154 ЕХ/42, апрель 1998], об отходе как отдельных граждан, так и общественных институтов от тех ценностей, взглядов и форм поведения, которые сформировались в условиях войны и насилия, и были направлены на их поддержку и об их переориентации в направлении таких ценностей, взглядов и форм поведения, которые содействуют практике, отвергающей насилие [ п.78, c.19].

Такая переориентация – следствие радикальных и глобальных изменений в мире. Мир менялся всегда, но коренным образом он изменился при жизни двух последних поколений. Двадцать веков новой эры стали эпохой непрерывного увеличения темпов накопления и удвоения знаний. Если первое удвоение знаний произошло за 1750 лет с начала эры, второе за 150, а третье - за 50, то ныне на удвоение затрачивается от трех до семи лет. Распространение и внедрение открытий, ранее требовавшее сотни лет, сегодня происходит за считанные годы или, даже – за месяцы. Информационные технологии преобразили характер коммуникации людей на планете. На наших глазах формируется всемирный, взаимосвязанный природно-хозяйственный комплекс, меняющий облик планеты.

Воленс ноленс присходит превращение человечества в единый социальный организм с соответствующими конституирующими его межгосударственными и международными структурами. Возникает новый социально-психологический феномен – планетарное сознание, как особый вид общественного и индивидуального сознания, являющийся следствием образования ноосферы, обладающий свойством преодолевать конфессиональные, этнические, идеологические и другие границы и ограничения, охватывающий и отражающий глобальные процессы, происходящие на Земле и затрагивающие личные и групповые интересы каждого жителя планеты. - Всем этим фундируется вопрос формирования принципов поведения и деятельности в глобальных масштабах, а значит, вопрос формирования умений ориентироваться в глобализирующемся мире.

Такого рода процессы предвосхищаются философской мыслью задолго до их практической реализации. Во многом актуально поэтому звучат высказывания Н.А.Бердяева, который во втором десятилетии ХХ века, размышляя о социальных и духовных изменениях, вызванных первой мировой войной, писал: «есть много оснований думать, что мы вступаем в новую историческую эру» [43, с.143 ]. Сравнивая ее с предыдущей, он отмечал, что в ХIХ веке мироощущение и миросозерцание передовых слоев человечества было окрашено в ярко социальный цвет: социология заменила теологию, «ориентация жизни сделалась социальной по преимуществу, ей были подчинены все другие оценки. Все ценности были поставлены в социальную перспективу.

Человеческая общественность была выделена из жизни космической, из мирового целого и ощущалась как замкнутое и самодовлеющее целое. Человек окончательно был водворен на замкнутую социальную территорию, на ней захотел он быть господином, забыл обо всем остальном мире и об иных мирах, на которые не простирается его власть и господство. Завоевания человека на ограниченной, замкнутой социальной территории достигались ослаблением памяти, забвением бесконечности. …ограниченность этого социологического мироощущения не могла продолжаться слишком долго…бесконечный океан мировой жизни посылает свои волны на замкнутую и беззащитную человеческую общественность, водворенную на небольшой территории земли» [43, с.144 ].

В новую эпоху «углубленное сознание должно прийти к идее космической общественности, то есть, общественности, размыкающейся и вступающей в единение с мировым целым, с мировыми энергиями. …На более глубокую почву должна быть поставлена та истина, что величайшие достижения человеческой общественности связаны с творческой властью человека над природой, то есть, с творчески активным обращением к космической жизни, как в познании, так и в действии. А это предполагает несоизмеримо большую дисциплину человека, чем та, которая есть в нем сейчас, высокую степень овладения самим собой, своими собственными стихиями. Лишь тот, кто господствует над самим собой, может господствовать над миром. Задачи общественности – прежде всего космически-производственные задачи. С этим связана мораль личной и общественной самодисциплины. Это сознание прямо противоположно тому, на котором покоилось наше народничество всех оттенков с его распределительной моралью» [43,с.145-146 ].

В своих размышлениях о будущем, Бердяев предвидит, что духовный поворот, который он характеризует как «переход от социологического мироощущения к мироощущению космическому», будет иметь громадное значение: «перед социальным и политическим сознанием станет мировая ширь, проблема овладения и управления всей поверхностью земного шара, проблема сближения Востока и Запада, встрече всех типов и культур, объединение человечества через борьбу, взаимодействие и общение всех рас. …Поистине проблемы, связанные с Индией, Китаем или миром мусульманским, с океанами и материками, более космичны по своей природе, чем замкнутые проблемы борьбы партий и социальных групп. …До последней степени обострившийся вопрос об отношении всякого индивидуального национального бытия к единому и объединенному человечеству должен быть решен как вопрос космического размаха…»» [43, с.147].

Формирующееся космическое, или, говоря современным языком ноосферное мироощущение, требует от любого субъекта социальной деятельности нового гибкого, диалектического мышления, способного соответственно изменениям в окружающей действительности смело менять акценты, приоритеты, ориентиры деятельности, позволяющего не только находить достойное место в новой мировой реальности, но и активно преобразовывать, совершенствовать её сообразно высшим человеческим идеалам.

Однако наряду с тенденциями глобализации действуют противоположные – антиглобалистские тенденции, с соответствующими базисными ориентирами. Это означает, не только то, что восприятие, оценка и понимание социальной действительности у различных групп людей различна, но и то, что на фоне этого различия очевидной становится неопределенность, неоднозначность истины: для одних она находится во множестве феноменов, образующих пространство глобалистского бытия, для других – во множестве феноменов, задающих пространство аниглобалистского существования. Примечательно то, что вопрос не решается однозначно даже в рамках достаточно развитых социальных систем. Так, например, П.Бьюкенен в своей книге «Смерть Запада» говорит о расколотости американского общества в отношении к глобалисткой перспективе мирового развития [40].

На фоне признания заботы о смысле жизни экзистенциальной сущностью человека вопрос о единстве восприятия и понимания действительности, о единстве, общности ценностей, идеалов, смысла жизни остается открытым. Остается открытым и вопрос о необходимости и возможности той системы базовых ориентиров, базовых ценностей, в которой бы смысл жизни определялся однозначно, истинно, в которой несомненным образом определялась бы вся система принципов жизнедеятельности человека. Речь идет, фактически, об актуализации особой предметной области познавательной деятельности, в которой знания еще не достигли уровня необходимой достоверности и достаточной общепризнанности.

Прошлое знание как пролог знания будущего

Названные вопросы стояли и стоят перед обществом, которое пока оно остается обществом, де факто вынуждено искать выход из кризисной ситуации. Когда оно вместе с тем, должно извлечь уроки из прошлого, чтобы избегнуть болезненных социальных кризисов в будущем.

Тем не менее, подходя эмпирически к решению вопросов обеспечения устойчивого социально-политического и экономического развития конкретного общества, с позиций применения исторического и логического методов можно обнаружить в параллелях и аналогиях исторического бытия разных народов в разные времена типовые механизмы жизнедеятельности, формирующиеся на определенных, наработанных долгими веками духовно-нравственной практики, базовые ориентиры.

Утрата этих ориентиров – главная причина разрушения, крушения многих ранее могучих государств. В России, например, об этой угрозе на протяжении 19 и начала 20 века предупреждали многие видные мыслители и общественные деятели: Ф.М.Достоевский, Серафим Саровский, С.Л.Франк и многие другие. В частности Франк писал: «Мы живем в эпоху глубочайшего безверия, скепсиса, духовной разочарованности и охлажденности. Мы не знаем чему мы должны служить, к чему стремиться и чему отдавать свои силы. Именно это сочетание духовного безверия с шаткостью и бурностью стихийного исторического движения образует характерное трагическое своеобразие нашей эпохи. В безверии, казалось бы, история должна остановиться, ибо она творится верой. Мы же, потеряв способность творить историю, находимся все же во власти её стихийных сил, не мы творим её, но она несет нас. Мутные, яростные потоки стихийных страстей несут».

Давая косвенным образом, словами апостола Павла нелицеприятную характеристику действительности: «Знай же, что в последние дни наступят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны…» протоиерей Леонид Ролдугин пишет: «Если человек и государство в лице господствующего класса лиц, как теперь говорят, правящей элиты, соблюдают нравственные законы, данные Богом, то такое общество, имея внутренний стержень, опору, здоровый духовный иммунитет, будет жизнеспособно, деятельно, способно противостоять любому чужеродному разрушающему влиянию. Любой внутренней и внешней угрозе и агрессии. И наоборот. Если нравственные ориентиры, базовые ценности утрачены, то в умах и душах людей начинается сумятица. Вся Библия, а это книга вечная свидетельствует об этом» [44].

Российский ученый Г.Х.Шахназаров в поисках ответа на вопрос, куда идет человечество, отмечает: «великие всегда занимают наше воображение, они как точки опоры, на которых строится сознание человека», но, пишет он дальше, «мы нередко забываем менее великих, не говоря уже о «рядовых разума», которые положили свои кирпичики в башню цивилизации. Но ведь само забвение – тоже форма жизни. Пока живет человечество, всегда есть возможность извлечь из архива забытые имена и погребенные под вековым слоем пыли идеи хотя бы для того, чтобы зафиксировать сам факт их существования. Не станет человечества – не станет забвения» [45, с. 150].

Прошлое – фундамент будущего, важнейшей составляющей которого являются знания. Не все в них равноценно. Сегодня на наших глазах возникает новый тип общества, возникает новая культура, основанная на моделях, изображениях, мысленных пейзажах, которые вызывают необходимость возникновения новой «информационной грамотности», а, следовательно, необходимость полномасштабной переориентации прежнего образа мышления и действия.

Общество знания: когнитивные и энергийные основания

Тип общественной организации, базирующейся на производстве, преобразовании, хранении и использовании знания, канадский социолог Н. Штерн называет «обществом знания». Отличительной чертой последнего является, по мнению Штерна, то, что в таком обществе преодолено различие дискурсов науки, технологии, культуры и социума. Штерн видит в обществе знания новую социальную реальность, которую характеризует мно­жество черт, таких как рост значения фундаментальной науки в качестве непо­средственной производительной силы, возрастание роли знания как основания ин­дивидуальных и коллективных действий, появление политической экономии знания, повышение статуса экспертов и экспертных групп и пр.

Выделение общества знания как особой реальности находится в ряду воззрений, к которым принадлежит известная концепция трех миров К.Поппера: мира физических явлений, мира субъективных состояний сознания и мира объективного содержания мышления и предметов человеческого сознания вне познающего субъекта. "Третий мир"- это мир книг, библиотек, географических карт, мир произведений живописи, он вполне объективен и осязаем, но своеобразен и загадочен в качестве объекта исследования. В этой связи В.С.Степин, В.Г.Горохов и М.А.Розов считают, что "третий мир" выделяется К.Поппером именно для того, чтобы знанию как особому феномену найти место в цепи других явлений существующего.

Сегодняшнее философское мышление стремится предвосхитить, выявить и исследовать те аспекты во взаимодействии и взаимовлиянии общества, продуцирующего знания и мира знания как такового, которые угадываются в потребностях общественного развития, актуализируются в свете этих потребностей и реализуются в качестве предварительных или прямых способов удовлетворения этих потребностей.

Принимая, данное ранее определение общества знания в качестве рабочего, отдадим себе отчет в том, что за инновационистскими лозунгами отдельных стран на постсоветском пространстве скрывается неявное признание этими странами, что общество знания есть для них в большей мере желаемая цель, нежели наличная реальность. Зададимся в этой связи вопросами: какого рода изменение, переориентация в мышлении вообще и научном мышлении, в частности, необходимы в качестве предпосылки перехода от желаемого к действительному? Какие аспекты нетрадиционного видения феномена знания и неразрывно связанных с ним феноменов сознания и мышления своим раскрытием могли бы способствовать овладению все более объективирующейся и ноосферизирующейся реальностью – миром знания?

Прежде всего, на наш взгляд, необходимо осмысление глубинных изменений, происходящих в общественном сознании на этапе перехода развивающегося общества от его постиндустриального состояния к информационному, к обществу знания. Это осмысление во многом являющееся прерогативой философии, не может не возвращать нас к пониманию сущности сознания, мышления, мысли как таковых.

В прошлом и в настоящем философская гносеологическая и методологическая мысль основания для решения вопросов о сущности сознания, о влиянии сознания на изменение общественной практики и, соответственно общественной жизни, нередко усматривала и усматривает в характере принципиального решения проблемы отношения мышления и бытия, теории и практики, мысли и дела, выводя гносеологические и методологические посылки практической деятельности в качестве следствий решения названной проблемы. При этом в большинстве гносеолого-методологических концепций внимание обычно акцентировалось на аспекте связи предмета и знания, будь то коррелятивная связь, характерная для феноменологической концепции, или тождество предмета и понятия в гегелевском понимании, или отражение предмета в понятийном образе, свойственное марксистской интерпретации.

Данный аспект в любом его истолковании важен и имеет значение для раскрытия глубинных оснований изменения статуса знания в современном общественном развитии. Однако есть другой, не менее важный для решения выше поставленных вопросов аспект. Именно он обретает сегодня особый смысл и особое практическое значение, как выражающий существо искомой переориентации.

Речь идет о мысли (знании) как феномене бытия, обладающем энергетикой изменения, преобразования действительности. Эту энергетику отмечали многие мыслители, выделяя, подчеркивая тем самым не только гносеологический, но и онтологический характер знания, его включенность в материальные изменения, происходящие в мире. «Мыслю, следовательно существую» – писал Декарт, подчеркивая идеалистическую предпосылку существования человека, отождествляя существование человека с его умственной деятельностью… Мыслить, значит действововать. Деятельная сторона сознания, а значит и деятельностная сторона знания, являющегося способом существования сознания (Маркс) разрабатывалась по-преимуществу идеализмом. Это мы находим и у Фихте, и у Канта, и у Гегеля. Позже – у Гуссерля, Хайдеггера и других исследователей.

Здесь уместна ссылка на Алекса Бэттлера, который относительно известного афоризма «знание есть сила» замечает его некорректность, так как «знание не есть субъект предиката силы. Знание и сила – тождество. Измеряя знание, мы измеряем силу, а значит и силу человеческого мышления» [46,с.280].

Несколько иначе силовую, энергийную, деловую сущность мысли, а значит и знания представляет В.В.Бибихин. В предисловии к книге Хайдеггера «Бытие и время» он пишет: «Как это так – мысль дело? Разве мысль дело? Мы ведь давно привыкли считать, что как раз мысль это одно, а дело – совершенно другое. Теория это одно дело, практика совсем другое дело. Правда у Аристотеля, в «Этике Никомаховой» стоит: «Совершенное счастье есть некая теоретическая действенность», т.е. такая «теория», которая одновременно полнота действительности, «энергия».

По Плотину, который еще больше заостряет эту мысль, практика есть то, во что сползает человек, обессилевший душою для теории: «Люди, когда у них перестает хватать силы для мысли, начинают заниматься тенью мысли – практикой». Но подобные места относятся как раз к непопулярным в истории философии. Во всяком случае, мы их даже не начали по-настоящему осмысливать. Дело и мысль, поступок и мысль для нас пока не только разные, но и противоположные вещи» [47, с.10].

Уйти от традиционного противопоставления мысли и дела, знания и вещи, теории и практики – значит, осуществить гносеологическую и методологическую переориентацию сознания. В рамках такой переориентации акцент делается на ином понимании мысли и знания: на понимании, в котором мысль, знание «оказывается делом в исходном, сущностном, безобманном смысле» [47, с.11]. И тогда мысли, знания - это уже начатые дела, которые способны развертываться, реализовываться в самых неожиданных направлениях, во всю свою потенциальную мощь, но часто оставляются незавершенными.

Именно нераскрытый потенциал знания, несовершенные дела есть то богатство, тот ресурс, которым общество владеет сегодня столь же расточительно, сколь расточительно оно владеет ресурсами природы. А между тем «любая теория или идея – первооснова для любых немыслимых для ее авторов следствий (самый первый числовой ряд содержал в себе и геометрию Евклида и всю воспоследующую математику» [48, с.251].

Привычно пользуясь в повседневности самыми разнообразными знаниями, человек во многом растерял способность должным образом ценить и использовать их. Выделение же научного знания в общей массе продуцируемых обществом знаний, естественное и необходимое на определенном этапе общественного развития, не решало раньше и не решает сегодня потребности эффективного использования всего деятельностного потенциала наличествующего человеческого знания. На интуитивном уровне издавна это схватывалось и реализовывалось в виде собирания знаний «впрок»: организации библиотек – хранилищ знания. Сейчас, видимо, настало особое время, время извлечения когнитивной энергии, находящейся в этих далеко не в полной мере разработанных и использованных недрах.

Размышляя о соотношении мощностей множеств знания и допустимых социально-гуманитарными законами направлений деятельности, реализующих био-социальный, гуманитарный и когнитивный потенциал человека, уместно высказать гипотезу: масса знания существенно превосходит возможности ее современной практической реализации в структурах организации общественной жизни людей, что порождает проблемы выбора, конкуренции, борьбы, ориентации. Синтез, комбинации исходных элементов порождают множества намного более мощные, нежели множество элементов исходных для синтеза и комбинаторных сочетаний, взаимодействий, перестановок и т.д.

Л.Н.Гумилев, исходя из представления о неравномерном распределении биохимической энергии живого вещества, пришел к выводу о том, что эта неравномерность не могла исторически не сказаться на поведении этнических коллективов в разные эпохи и в разные времена. Эффект, производимый вариациями запасов биохимической энергии, описан им как свойство характера людей и назван пассионарностью.

В определенном смысле, по аналогии, можно говорить о неравномерном распределении и использовании в современном мировом сообществе когнитивной энергии (потенциальной энергии знания), что не может не сказываться на характере, направленности, степени развития различных стран (чего стоит, например, так называемая «утечка мозгов»).

Эту зависимость развития общества от его способности производить, преобразовывать, хранить и использовать знание можно было бы назвать когнитивной потенционарностью или просто потенционарностью общества. Суть интеллектуально-методологической переориентации мышления и деятельности на пути к обществу знания состоит, в свете сказанного, в возвращении в социальную практику культа знания, в повышении степени когнитивной потенциарности общества.

Б.З. Милнер, главный научный сотрудник Института экономики РАН отмечает, что наиболее перспективные теоретические разработки в сфере экономики связаны в последние годы с решающим значением знаний для развития организаций, деятельность которых во все большей степени зависит от накопления и анализа информации, обучения персонала и усвоения новшеств. Многочисленные и разномасштабные обследования предприятий показывают, что материальные активы образуют лишь видимую, относительно небольшую часть достояния предприятий, их рыночной стоимости. Например, суммарная рыночная капитализация 500 компаний, показатели которых используются при расчете сводного индекса Standard and Poor's 500, в конце 2005 г. оценивалась в 4,6 трлн. долл., хотя их материальные активы «весили» лишь 1,2 трлн. долл. В тот же период соотношение рыночной и балансовой стоимости всех компаний, по которым вычисляется индекс Dow Jones, составило 5,3.

У многих высокотехнологичных фирм оно даже превышало 10. «Незримое» достояние предприятий составляют интеллектуальные активы, способные приносить и приносящие компаниям реальные дивиденды. Это патенты и авторские права, знания и профессиональные качества сотрудников, торговые марки, клиентская база, сеть надежных поставщиков и партнеров, культура внедрения нововведений, корпоративная память и базы данных, качество рабочих процессов и т.п. Вместе с тем научно-образовательный, информационный и интеллектуальный потенциал, на котором только и могут базироваться высокие технологии XXI века во всех сферах жизни общества, невозможно создать в короткий срок, даже располагая значительным капиталом [49].

Аксиоматика нового знания

Классическая наука, классическая рациональность исходят из наличия вневременных законов, позволяющих пренебрегать случайностью, опираться на постигнутые вечные истины. Но уже в конце 50-х годов 20-ого столетия становится понятно, что такого рода представления не могут исчерпать абсолютным образом истины бытия, которые могут, конечно, быть и вневременными, но никаким Абсолютом они не обязаны быть именно таковыми.

Отсюда относительность знаний и значений того, чем в общем случае обусловлена жизнь человека в мире, на земле. Философский смысл синергетических воззрений И.Пригожина и его единомышленников, постнеклассическая рациональность в целом дают представления об альтернативном знании, в котором вневременная истина и законы, уничтожающие обратимость, становление, событийность и т.д. сама становится лишь возможной, а не единственной истиной.

Задача не в том, чтобы усомнится в существующем и работающем знании - она в том, чтобы выстроить новые, еще более эффективные аксиоматики в различных областях знания. На сегодняшний день это значит выстроить аксиоматику интегративного знания, знания кооперативного, синергетического, опирающегося на соответствующие постнеклассической рациональности представления.

По предъявляемым к познающему субъекту требованиям сегодняшнее знание находится между философией и наукой - настолько не просто понять, к примеру, что было в момент зарождения Вселенной 14 млрд. лет назад как философам, так и естествоиспытателям. Эти знания в чем – то подходят под определение «мухи, излавливаемой на другой стороне Вселенной». Но мы помним, не только то, что в «погоне за мухой» накапливается громадная масса информации, что стоимость получаемой информации колоссальна (лишь одно устройство для изучения поведения микрочастиц коллаэдр стоит 5 млрд. долларов), что теоретики отвечают в своих моделях на вопросы философии: откуда мир, почему он такой, почему мы такие, но помним, что за всем этим стоит целый мир новых знаний и философских и естественнонаучных. А самое главное: помним, что за новыми знаниями стоят новые технологии, новые источники энергии, новые ресурсы.

Цена знания и затрат на его получение в этих условиях - это цена технологий, энергетической вооруженности, цена необходимых для производства ресурсов и, в конечном счете, - это цена благополучия громадных масс людей. Веденное в оборот, активированное знание – это новые технологии. Новые технологии – это новые общественные отношения. Новые общественные экономические, политические, правовые, моральные отношения - это новое общество.

Резюме

Природа не столь явственно и быстро реагирует на воздействия, оказываемые на нее человеком нежели социальная материя – люди. Они реагируют тотчас же, оказывая действенное сопротивление всем, выводящим в неблагоприятные для них условия жизни, воздействиям внешних сил, будь то стихийные воздействия природных факторов или преднамеренные сознательные действия других людей. Это одно из обстоятельств, благодаря которым социальные преобразования, теоретически возможные остаются нереализованными.

Другим обстоятельством является то, на наш взгляд, что согласно унаследованной от предков и далеко еще не преодоленной традиции: а) победитель получает все, б) его не судят, с) ему принадлежат права на неограниченные действия, д) ему принадлежит все то, что принадлежало ранее побежденным. Это означает, что ничто и никак не компенсирует материальный и нравственный ущерб, который несли и несут жертвы прежних и современных победителей в различных социальных трансформациях.

Сказанное заставляет если не согласиться, то, по крайней мере, осознать основательность точки зрения Карла Поппера, утверждавщего, что социальная инженерия, в рамках общественной жизни невозможна, ибо главным законом общественной жизни является непредсказуемость направления воли и творчества свободных людей. Мы бы сказали жестче: сегодня социальная инженерия, ее планирование и проектирование невозможны потому, что главным законом общественной жизни является беззаконие со стороны победителей, узурпировавших право устанавливать законы.

До сих пор ученых интересовали и ими реализовывались многие технические проекты, в основе которых лежали полученные теоретическим и экспериментальным путем знания о природных объектах, явлениях, процессах, не обладающих ни скрытой в них свободной волей, ни предустановленной целью. Эти проекты, как правило, грандиозны в качестве проявления возможностей homo sapiens и знаменательны в качестве стихийно складывающегося фундамента будущих преобразований в значимых сферах жизнедеятельности людей. Достаточно назвать Манхеттенский проект, первый полет человека в космос, высадку человека на Луне, создание мировой информационной сети и др.

Не менее значимы сегодняшние замыслы в отношении использования знаний о физических, химических, биологических свойствах и закономерностях материи. В то же время собственно социальные проекты из – за сложившегося пренебрежения к гуманитарным наукам остаются делом стихийным, делом политических пассионариев, футурологов-утопистов и антиутопистов, либо остаются невостребованными никем.

При всем этом, на наш взгляд, нет оснований для погружения в пессимизм, ибо решая вопрос принципиально, мы должны сказать, что любые знания становятся материальной преобразующей силой тогда, когда возникает объективная и действенная потребность в изменениях существующей природной или социальной реальности и только насущная потребность, исторически вызревшая в общественном сознании, может оказаться решающим аргументом в реализации сколь угодно фантастических социальных проектов, сколь угодно фантастических замыслов социальной инженерии, в которой, когнитивная энергия развивающегося человечества может быть реализована столь же успешно как она уже реализовывалась в гениальных интеллектоемких технических программах и проектах.

Эпилог

Когда-нибудь, через много-много лет, лет этак через двести, вынув из книжного шкафа томик исторической серии, неведомый наш потомок прочтет о мировой хроновирусной войне, начавшейся на исходе 2019 года и, сопоставив ее развертывание, ход и результаты с тем, что он знал об общественной жизни раньше и чему стал свидетелем и участником к моменту прочтения описания минувших событий, улыбнувшись скажет: «Действительно, нет ничего нового под солнцем». Впрочем, некоторое время поразмыслив, добавит: «А все-таки она вертится!».

Литература:

1. Стиглиц, Джозеф. Цена неравенства. Чем расслоение общества грозит нашему будущему:[перевод с английского] / Д.Е.Стиглиц. - Москва: Эксмо, 20015. -512 с.- (Top Economics Awards).

2. Пономарев, Леонид. По ту сторону кванта./ Л.И. Пономарев.- Москва: Молодая гвардия, 1971. -304 с.] С.28.

3. Гегель, Георг. Энциклопедия философских наук / Г.В.Ф. Гегель, Т.1,

4. Лосский, Н.О.Умозрение как метод философии/ На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. -Москва.: Издательство политической литературы.- 1990, 528с.

5. Булгаков, Сергей. Свет невечерний : Созерцания и умозрения./ С.Н.Булгаков М.: Республика, -1994. -415 с. - (Мыслители ХХ века)

6. Турсунов А. Философия и современная космология. / А.Турсунов, М.: Политиздат,- 1977. 191с.

7. Ламонт, Корлис. Иллюзия бессмертия /Корлис Ламонт. Пер с англ. А.В.Старостина.Издание второе,-М.:Издательство политической литературы.-1984. -285 с.

8. Гегель, Георг. Лекции по истории философии /Г.В.Ф.Гегель.-Санкт -Петербург.: «Наука» . - 1993- .349 с.

9. Болит, С.Л. Психическая энергия / С.Л.Болит. - Париж, -1967.

10. Юшкевич, П.С. О сущности философии / П.С.Юшкевич . -Одесса, -1921. с.7-23

11. На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. -Москва.: Издательство политической литературы.- 1990, 528с.

12. Моэм. С. Подводя итоги./ С.Моэм, -М.,-1975

13. Журнал: Новое литературное обозрение №46. - Москва. -Июнь 2000

14. Гуссерль, Эдмонд. Логические исследования. т. 1, // Современная буржуазная философия .-М.:-ИздательствоМосковского университета,-1972,-651 с.

15. Карсавин, Лев. Философия истории / Л. Карсавин.-М.:- АСТ: АСТ Москва,Храниитель , 2007, -510 [2] -(Философия, Психология).

16. Гегель, Георг./ Г.В.Ф.Гегель. Наука логики т.1, -М.:1970.

17. Л.И.Шестов. Власть ключей. Берлин, 1923.

18. Джорджо Агамбен в статье « Apostolos (из книги « Оставшееся время: Комментарий к « Посланию к римлянам»). / Дж.Агамбен // Журнал: Новое литературное обозрение №46,- 06.2000

19. Сергей Ромашко. Раздуть в прошлом искру надежды./ Сергей Семашко // Журнал :Новое литературное обозрение № 46,- 06.2000

20. Орловская -Бальзамо, Елена. Воздушные пути литературы./ Елена -Орловская Бальзамо /Журнал: Новое литературное обозрение №46,- 06.2000

21. Беньямин, Вальтер. О понятии истории / Вальтер Беньямин //Журнал: Новое литературное обозрение №46,- 06.2000

22. Арендт, Ханна. Жизнь ума. /Ханна Арендт. Пер.А.В.Говорунова.-Санкт-Петербург,- «Наука».-2013 — 517 с.

23. Резерфорд.Э., Сорок лет развития физики.- В кн. Резерфорд — ученый и учитель. К 100летию со дня рождения.М., «Наука». 1973.

24. Аббаньяно, Николо. Мудрость философии и проблемы нашей жизни /Николо Аббаньяно; Пер. с итал. А.Л.Зорина. -Санкт -Петербург.-Издательство «Алетейя».-1998.-301 с.

25. Лосский Н.О. История русской философии. Пер с англ.- М.:Советский писатель, 1991.-480 с.

26. Современная буржуазная философия. -М.:-Издательство Московского университета,- 1972,- 651 с.

27. Дж. Даймонд, Ружья Микробы Сталь: Судьбы человеческих обществ / Джаральд Даймонд; пер.с англ. М. Колопотина, М.,:Corpus, 2012, -720 с.

28. Вернадский, В.И. Очерки и речи. Часть 2. / В.И.Вернадский // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. -Москва.: Издательство политической литературы.- 1990, 528с.

29. Франк, С.Л.Философия и религия /С.Л. Франк //София, Проблемы духовной культуры и религиозной философии. Берлин, 1923. Т.1.

30. Бердяев, Николай. Время и вечность /Николай Бердяев. Смысл истории. Опыт человеческой судьбы // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. -Москва.: Издательство политической литературы.- 1990, 528с.

31. Плужанский, Тадеуш. М. Некоторые черты воззрения Тейяра де Шардена / От Эразма Роттердамского до Бертрана Рассела.(Проблемы буржуазного гуманизма и свободомыслия) — М.: - Мысль . - 1969

32. Антология мировой философии Т.1, ч.1,- М.,-1969, -С.483

33. Михаил Хазин. Черный лебедь мирового кризиса / Михаил Хазин. -М.: РИПОЛ классик;СПб,:ООО «Издательство «Пальмира», 2018, - 416 с.-(Серия «PRO-власть»)

34. Хайдеггер, Мартин. Время и бытие /Мартин Хайдеггер.- М.:Издательство «Республика», - 1993, 445 с.

35. Гегель, Георг.Философия права /Гегель АНСССР, М.:Издательство « Мысль», -1990, -526с.

36. Велихов, Е.П.,Зинченко, В.П., Лекторский, В.А. Сознание: опыт междисциплинарного подхода // Вопросы философии №11, 1988.

37. Успехи Физических Наук, Т.158., вып. 3,

38. Философия. / Кохановский и др. // Учебник. Ростов на Дону, 2001.

39. Крюков, В.М. Ориентационный аспект науки / В.М.Крюков //Современная наука и познание,-Томск: Изд-во Том. Ун-та, -1979

40. Buchanan, P.J.The Death of The West: New Dying Population and Immigrant Invasions Imperil our Country and civilization / P.J.Buchanan, -New York: St.Martins Griffin,2002

41. Пуанкаре, А. О науке /А. Пуанкаре; пер с фр.,-М.: Наука, 1983. -559 с.

42. Тоффлер, Э. Война и антивойна: что такое война и как с ней бороться. Как выжить на рассвете ХХ века /Э. Тоффлер, Х.Тоффлер — М.: АСТ Транзит книга, 2005. - 412 с.

43. Бердяев, Н. Космическое и социологическое мироощущение /Н. Бердяев // Судьба России. Опыт психологии войны и национальности /Н. Бердяев -М.: Философс.о-во СССР, 1990,-240 с. -(Репринтное воспроизведение издания 1918г).

44. Аргументы и факты в Белоруссии, -2008. №7.

45. Шахназаров, Г.Х. Куда идет человечество / Г.Х.Шахназаров, -М.: Мысль. 1985 -192 с.

46. Бэттлер, А. Диалектика силы: онтобия/ А. Бэттлер._ М.: Едиториал УРСС, 2005

47. Бибихин, Дело Хайдеггера /В.В. Бибихин / Время и бытие: ст. и выступления / М.Хайдеггер; пер. с нем , - М.;Республика, 1993

48. Современная западная философия: учеб. Пособие / Т.Г.Румянцева и др.; под общ. ред.Т.Г. Румянцевой -Минск: Высшая школа, -2000

49. Elitarium: Центр дистанционного образования [ электронный ресурс ],- Режим доступа: http:// www, eitarium.ru

50. Чхандогья — упанишада. М., 1965, с.78.

51. Иванов, В.Г. История этики древнего мира / В.Г. Иванов. - Ленинград,- Издательство Ленинградского университета, -1980,- 224 с.

52. Диспут А.В.Луначарского с митрополитом А.И.Введенским 21 сентября 1925 года / На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. -Москва.: Издательство политической литературы.- 1990, 528с.

53. Дерлугьян, Георгий. Самый неудобный теоретик /Иммануил Валлерстайн. Миросистемный анализ: Введение /пер.Н.Тюкиной. М.:Издательский дом «Территория будущего». 2006. (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельского) -248 с.

54. Спасский, Б.И. История физики / Б.И. Спасский. История физики. Часть первая. М.: Издательство Московскогоу ниверситета. 1963, с.328.

55. Содди, Ф. История атомной энергии. Пер. с англ. // Под ред. А.Н. Кривомазова, Д.Н.Трифонова. -М.: Атомиздат, 1979 — 288 с.- Англия 1949.

56. Зеньковский, В.В. История русской философии / В.В.Зеньковский История русской философии. Том 1, Часть 1.-Ленинград,- «ЭГО».-1990. с.221.

© tiptop43 / izbory

Опубликовано 05.06.2020 в 00:27
Прочитано 684 раз(а)